Древнеславянские загробные представления и концепция множественности душ
ACTA ERUDITORUM. Научные доклады и сообщения. 2013. Вып. 13. - СПб., 2013. С. 21-24.
ISSN 2307-6437
[С. 21]
О.В. Кутарев
Древнеславянские загробные представления и концепция множественности душ
Достоверно неизвестно, какие загробные представления были у славян до христианизации. О них сообщает несколько разных источников, однако из-за разрозненности их данные не дают полной картины. Проанализировав сведения древних источников и фольклорно-этнографические материалы XVIII-XX веков, постараемся выделить основные варианты и модели этих представлений и попробуем провести параллели с другими культурами.
А) Описавший в начале X в. своё путешествие в Поволжье арабский автор Ибн Фадлан подробно рассказывает о многочисленных вещах и животных, которые отправлялись в загробный мир со знатным покойником в погребальном костре. Среди прочих жертв с ним отправлялась и «одна из его девушек», вызвавшаяся добровольно. Перед её ритуальным умерщвлением в одном из обрядов девушка «вглядывается» в загробный мир, говоря среди прочего: «вот все мои умершие родственники сидящие, <…> вот я вижу моего господина сидящим в саду, а сад красив, зелен, и с ним мужи и отроки, и вот он зовёт меня, так ведите же к нему». Комментируя сжигание, один из присутствующих сказал арабскому путешественнику: «мы сжигаем его в мгновение ока, так что он входит в рай немедленно»[1]. В «Повести временных лет» (начало XII в.) за 945 год упоминается текст договора Древней Руси с Византией о мире и торговле. В нём говорится, кроме всего прочего, что те язычники, которые нарушат свои обещания исполнять условия договора, «будут рабами в этой и в загробной жизни»[2]. Хотя некоторые исследователи склоняются к тому, что в таких сообщениях может идти речь не столько о славянских, сколько о германских представлениях (или заимствованных оттуда)[3], представляется весьма вероятным, что в красивых зелёных садах, в целом не столь и отличных от нашего мира, видел загробный мир и славянин-язычник.
Известно, что когда в славянские страны пришло христианство, принесшее с собой немало новых понятий и терминов (в основном еврейского, греческого и латинского происхождения), слово «рай» не было заимствовано. Оно происходит из славянских же языков, показывая, что и до христианства у славян было подобное представление. В то же время, скажем, слово «ад» было заимствовано из греческого (греч. Гадес, Аид)[4], очевидно, с новым для славян значением.
«Поучение Владимира Мономаха» начала XII в. сообщает, ссылаясь на какое-то очевидное для тех времён, но ныне неясное представление: «птица небесныя изъ ирья идут»[5]. Родственные понятия «рая» и «ирия» происходят, возможно, от иранского корня, близкого термину airyanem (vaejah) - авест. «арийский (простор)», представление о котором тесно связано с мифологией арийской (или иранской) прародины, предстающей лучшей из земель в «Авесте»[6]. Условно назовём представление об ирии/рае первым возможным вариантом загробного бытия у славян. Первым потому, что по позднейшим фольклорным данным есть и многие другие.
Б) В русской народной сказке «Свиной чехол» дочь, столкнувшись с трудностями, приходит на могилу к матери, которая помогает, давая советы из могилы[7]. Вообще для славянского мира весьма характерно представление о том, что могила это место пребывания умершего, и его трудно назвать нелогичным. На нём построена чрезвычайно древняя, живая до сих пор традиция поминок, когда в определённый срок (например, на сороковой день или через год) на могиле собираются родственники умершего, которые, среди прочего, оставляют ему немного еды и питья рядом с захоронением. Данные археологии показывают, что в языческую пору в курганах, где погребали умершего или его прах, также оставляли пищу, орудия и т.д. Кстати, скорее всего, доминирующим способом погребения в языческую пору было сожжение[8], что означает, что с могилой было связано не именно тело, а нечто иное. На то же указывает и этимология слова «душа», сближающая его с «дыханием».
Представления о различных духах, связанных с умершими, весьма разнообразны и составляют несколько категорий. Выделим лишь некоторые группы.
В) Профессор Пражского университета Ян Махал, проанализировав наряду с другими духами образ домового, пришёл к выводу, что он возник из образа предка, покровительствующего своим потомкам и дому. Несмотря на то что иногда домовой описывается как волосатое существо, в ряде иных регионов «он похож на кого-то из предков цветом волос, своей одеждой, отношениями и даже манерами <…> любимая корова предка является и любимой коровой домового». Этот дух имеет разные особенности и названия в славянском мире, скажем, в Болгарии это Стопан, а в Чехии Сетек, но все эти «пенаты имеют
[С. 22]
происхождение в почитании предков»; иногда же данный дух зовут просто «Дедушка»[9]. В средневековых русских поучениях против язычества упоминаются также Род и Рожаницы, чей анализ (вопреки известной трактовке Б.А. Рыбакова[10]) указывает на их функцию покровителей рода и подателей судьбы потомкам[11]. Поэтому можно предполагать, что частично бытие предка воплощается и в духе-покровителе потомков, что в воплощении домового проявляется определённая часть загробной жизни значимого человека.
Г) Далее, профессор Махал указал на духов, которых мы условно можем назвать призраками. Например, душа, которую сербы зовут здухаћ или вjедогоња, выходит из человека во время сна или обморока; этот здухаћ посмертно может превращаться в белых птиц (ср. цит. Владимира Мономаха), в других животных и растения или в зловредные огоньки на болотах. Иногда здухачи спящих людей вступают в бой, и тогда победителям достаётся богатый урожай, а проигравшие - уже не просыпаются. В Черногории известна борьба между здухачами погоды - она наступает такая, какой побеждает дух. А душа, известная как сjенка (серб. «тень»), может иметь связь с домами, озёрами, лесами и т.д[12]. В подобных взглядах можно предположить шаманские истоки.
Д) Ещё один дух, по своему происхождению связанный с умершим человеком, - это зловредный персонаж вроде упыря-вампира. Слово «вампир», известное сегодня всему миру, имеет славянское происхождение[13]. В вампира у древних славян воплощался умерший (бывший при жизни злодеем), который мог затем пить кровь или насылать ненастья, болезнь и слабость на людей и животных. С целью борьбы с ним труп сжигали, или хоронили вниз лицом, или вбивали в него деревянный кол (из боярышника, клёна; наиболее известен осиновый). Иногда вампирами становится одна из двух душ т.н. двоедушников, в то время как вторая отправляется на тот свет как обычно[14]. Воплощаться зловредной душе не обязательно в виде человека или зверя - иногда она является в кочерге, колесе и т.д. Интересно представление о девяти душах у кошки, известное в Македонии[15].
Достаточно богата исследованиями тема т. н. заложных покойников - тех, кто умер насильственной или преждевременной смертью или был самоубийцей. Их не закапывали в землю, дабы не осквернять последнюю, а «закладывали» камнями и ветками, откуда и взялось такое название. Они, как и упыри, могли насылать слабость, болезни, плохую погоду и т.д. Если это были женихи, они могли являться своим невестам; таким образом, мы видим и в этих зловредных духах некое загробное бытие умершего[16].
Е) Несколько необычными могут выглядеть строки русской народной песни «Лучше бы я, девушка, у батюшка жила», известной на русском севере. Вариант песни, записанный Г. В. Емельяновой в Лешуконском районе Архангельской области, имеет такие строки: «Я три года к батюшке в домик не взойду, | На четвертый годичек пташей полечу. | Сяду я, младешенька, на зелёной кусток, | Буду я, младешенька, кукушкой куковать, | Буду я, младешенька, сызнова поживать»[17]. Мы не склонны выводить из этих песенных фольклорных фраз представлений о перерождении у славян, считая это художественным ходом (ср. в «Слове о полку Игореве» XII в.: «Ведь Боян вещий, если кому хотел песнь слагать, то растекался мыслию по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками»[18] и т. д.). Однако есть другие фольклорные данные, ясно показывающие представления о перерождении у славян, например С. М. Толстая приводит несколько примеров из восточно- и южнославянского материала, показывающих, что «души умерших переселяются в новорожденных»[19]. Эти представления мы можем характеризовать как в целом несвойственные славянам и, вероятно, заимствованные.
Кроме указанных, есть и другие разнородные сведения о загробном бытии в представлении славян. Иногда души обитают на Луне, иногда они временно выходят в виде мухи или мыши и т. д., иногда они обитают в том или ином органе человека (сердце, голова, живот), а иногда просто содержатся в дыхании и паре. Представления по этой теме крайне разнообразны и несводимы к одной системе. Не только фольклор, но и древние источники не дают никакого единства; например, Титмар Мерзебургский (X-XI вв.), пишет об известных ему полабских (прибалтийских) племенах: «..славянам, которые полагают, что после смерти всё бренное прекращает существование»[20].
Конечно, и данные древних текстов, и материалы фольклора, тем более относящиеся к разным эпохам и регионам, нельзя считать некими отдельными частями единой системы. Без сомнения, есть элемент и христианского, и языческого влияния; есть представления, возникшие из чисто практических соображений (например, о том, что душа на поминках питается не пищей, а исходящим от неё запахом, паром и т. д.). И всё же представляется правомерным сделать вывод о том, что по славянским поверьям у одного человека возможны сразу несколько загробных воплощений, и ярче всего это показывает понятие двоедушника (многодушника).
Исследования темы души у славян проводились давно, и многие из них выглядят фундаментальными[21]. Поэтому сказать что-то новое о загробных представлениях славян достаточно сложно; нам же хочется указать на одну интересную параллель из области не славистики, а сравнительной мифологии.
Большое сходство разнообразные славянские представления о душе имеют с китайскими. Параллель между китайской и славянской мифологией кажется нам правомерной, поскольку, как и у славян, «представления древних китайцев о загробном существовании были крайне неразработаны и, по существу, соответствовали уровню архаических религиозных представлений, характерных для ранних форм религии. Представления о душе носили сугубо натуралистический характер и сохранили
[С. 23]
архаическую примитивность»[22]; как и славянские, они весьма разнообразны.
Древнекитайские (например, даосские) представления указывают на наличие у человека или других живых существ множества душ, или, лучше сказать, оболочек, частей (китайской традиции несвойственно принципиальное различение материи и духа[23]; ср. описание загробной жизни «духа» у даоса Гэ Хуна: «долгая ночь без конца в мрачном подземном мире, что ниже девяти истоков, во время которой человек становится пищей муравьев и червей, а потом смешивается воедино с пылью и прахом...»[24]). Человек состоит из группы душ Хунь и группы душ По; Хунь отвечали за мышление и «ментальные процессы (в том числе сон и транс, во время которых они могли временно покидать тело и действовать автономно)»[25], и считались «разумными». Другая группа оболочек - По, животные души - отвечали за физиологические процессы в организме, при этом, скажем, «обморок это состояние, при котором разумные души покидают тело, а животные души продолжают действовать в нём»[26] (ср. у славян «по широко распространенным поверьям, душа покидает тело и во время обморока и летаргического сна»[27]). Души Хунь возникают при рождении, а По - уже при зачатии, и те и другие представления о душе известны славянам. Загробное бытие этих двух групп тоже различно. Если комплекс Хунь отправляется на небо, где после некоторого пребывания «растворяется в “небесной пневме” (тяньци)», то «комплекс душ По становится демоном (гуй), находящимся вблизи от тела и способным к появлению в виде призрака»[28]. Ср. у славян: «душа умершего сначала летает сорок дней в облике птицы, летучей мыши или какого-нибудь другого маленького животного вокруг того места, где покойник жил <…>. После этого душа переходит в ребёнка», особенно важен «сороковой день, когда, согласно народным и христианским представлениям, душа умершего окончательно покидает землю и отправляется к Богу, на небо»[29], - всё это несомненно сходно с даосской идеей о растворении в небесной пневме после определённого промежуточного периода, который зависит как от жизни человека, так и от его посмертного почитания предками. После растворения обновлённая душа также вновь воплощалась[30].
Духам гуй оставляли в захоронениях различные предметы; в случае, если не были проведены обряды (или были проведены неправильно), дух гуй мог вредить людям (ср. заложные покойники), но если дух предка почитался, то он оказывал потомкам покровительство и поддержку[31] (ср. домовые); в даосизме «большое значение имеет вера в возможность посмертного влияния предка на судьбу своих потомков»[32]. Верят китайцы и что «в экстраординарных случаях - убийство человека, несправедливый смертный приговор и т.д. - его душа По могла оставаться в наземном призрачном состоянии в течение столь долгого времени, сколько требовалось для свершения акта отмщения»[33]; ср. стремление души у славян завершить прижизненные дела; например, стремление умершего жениха жениться. Иногда длительность бытия этих душ в Китае ставилась «в зависимость от сохранения тела»[34], ср. приводимое С. М. Толстой свидетельство, в котором состояние души после смерти «оказывается обусловленным этапами физического распада тела: на третий день изменяется лицо (вид), на девятый - все тело, кроме сердца, на сороковой день - погибает сердце и разваливаются кости»[35].
Стоит подчеркнуть, что подобные архаические представления типичны для многих древних религий. Так, в религиях Австралии есть понятие чуринги, т. е. объекта, содержащего душу предка. Им может быть как дерево, камень или водоём, так и живое существо, поделка или некий дух. В то же время здесь верят в перерождение (часто происходящее в рамках одного рода), а также в некий особый загробный мир, иногда называемый «сновидением». Интересно, что «чтобы избежать полного отождествления понятий “сон” и “смерть”, аборигены утверждают, что в теле спящего сохраняется некая сущность - поийя, которую в принципе можно считать аналогом души или жизненной силы»[36]; ср. даосское представление о том, что у человека без сознания в теле остаются души По, но отсутствуют души Хунь.
Близки к даосским и представления шаманских культур Сибири. В Тувинском шаманизме считается, что есть серая душа и белая (китайское слово «По» переводится «белая душа»), способная проявляться в вещах[37]; ср. запись у С. М. Толстой об одежде, в которой умирал человек: «её не стирали, а только прополаскивали и вешали на чердак жилого дома. Там она висела до истления <…>, эту одежду не убирали, так как она воплощала в себе душу умершего»[38]. Представления о множестве загробных воплощений известны даже Древней Греции, например: Геракл одновременно и счастливо обитает на Олимпе и призраком пребывает в Эребе. Одиссей у Гомера так описывает своё посещение Аида:
После того я увидел священную силу Геракла, -
Тень лишь. А сам он с богами бессмертными вместе
В счастьи живет[39].
Для китайцев, создавших даосскую философскую систему из шаманизма, не стоял вопрос о том, где именно среди многих душ Хунь и По находится «Я», - оно было в совокупности этих душ, которые сложились лишь на одну жизнь. После смерти - распада комплекса душ - ни одна не умирала, продолжая бытие в той или иной новой форме; смерть же наступала только для «Я».
Безусловно, разнообразные и множественные поверья славян о загробной жизни не сложились в систему, подобную даосской. Однако сравнение различных аспектов таких поверий весьма интересно и указывает не только на общность мифологического мышления[40], но и на возможные культурно-мифологические истоки того, чему остаётся лишь выстроиться из разрозненных элементов в стройную и последовательную концепцию множественности душ.
[С. 24]
Примечания
1 Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956. 209а-212б.
2 Повесть временных лет. Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. В год 6453 (945).
3 Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 76.
4 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-х т. М., 2004.
5 Поучение Владимира Мономаха. Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997.
6 Брагинский И. С. Арйана Ваэджа // Мифологический словарь. М., 1992. С. 59.
7 Свиной чехол. // Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. М., 2010.
8 Нидерле Л. Славянские древности. М., 2010. Книга 2. Глава III. Древнеславянские погребения.
9 Пер. с англ. наш. Máchal J. Slavic Mythology // Mythology of all races. Vol. III. Boston, 1918. Chapter II. Worship of the dead, especially ancestors, Chapter III. The household Gods.
10 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1987.
11 См. напр. исследования о Роде и Рожаницах в последующих за работами Рыбакова трудах: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Род // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 335; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1. С. 236-243; Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. СПб., 2004. С. 182-196. Отметим, что мнение Рыбакова о Роде как главе пантеона славян не находило аналогов ни в предшествующей ему научной литературе (первые исследования о Роде и Рожаницах относятся ещё к 1850-м), ни в каких-либо древних первоисточниках.
12 Máchal J. Op. cit.
13 Известный фольклорист А. Н. Афанасьев, отметив синонимию понятий «упырь» и «вампир», пишет: «Вампир будет означать опойцу, существо, которое впивается в живое тело и сосёт из него кровь как пьявка», тем самым подводя к происхождению этого слова от славянского «пить, упиваться» // Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1869. Т. 3. С. 563.
14 Славянская мифология: энциклопедический словарь. М., 1995. С. 154.
15 Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1889. Кн. 1. С. 62.
16 Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995.
17 Слова песни цитируем по данным неизданного архива Г. В. Емельяновой, любезно предоставленным представителем фольклорного ансамбля «Белозерье», пожелавшим остаться неназванным, которому мы полностью доверяем. Эта версия не так далека от наиболее известной: «Рассержусь на матушку, я на батюшка, | Три годочка в домичек, в домик не зайду, | На четвертый годичек пташей залечу» // Русские народные песни Карельского Поморья. Л., 1971, № 52.
18 Слово о полку Игореве. М., 1986.
19 Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 52-95.
20 Титмар Мерзебургский. Хроника. М., 2009. I.14, С. 11.
21 См. напр. Толстая С. М. Указ. соч.
22 Торчинов Е. А. Путь золота и киновари: Даосские практики. СПб., 2007. С. 256.
23 Там же. С. 9-10, 25.
24 Пути обретения бессмертия: даосизм в исследованиях и переводах Е. А. Торчинова. СПб., 2007. С. 466.
25 Люйши чуньцю. М., 2001. С. 494.
26 Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2007. С. 100.
27 Толстая С. М. Указ соч.
28 Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994. С. 387.
29 Там же.
30 Торчинов Е. А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб., 1998. С. 68; Он же. Путь золота и киновари: Даосские практики. СПб., 2007. С. 252.
31 Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001. С. 45.
32 Масперо А. Даосизм. СПб, 2007. С. 19
33 Кравцова М. Е. История культуры Китая. СПб., 1999. С. 186.
34 Торчинов Е. А. Путь золота и киновари: Даосские практики. СПб., 2007. С. 254-255.
35 Толстая С. М. Указ. соч.
36 Дятлов В., Белков П. Л. Любовь к отеческим камням // Журнал Итоги № 20 (674), 11.05.2009.
37 Кенин-Лопсан М. Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. Новосибирск, 1987.
38 С. М. Толстая. Указ. соч.
39 Гомер. Одиссея. Перевод В. Вересаева. М., 1953. XI 601-603.
40 Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990.
ISSN 2307-6437
[С. 21]
О.В. Кутарев
Древнеславянские загробные представления и концепция множественности душ
Достоверно неизвестно, какие загробные представления были у славян до христианизации. О них сообщает несколько разных источников, однако из-за разрозненности их данные не дают полной картины. Проанализировав сведения древних источников и фольклорно-этнографические материалы XVIII-XX веков, постараемся выделить основные варианты и модели этих представлений и попробуем провести параллели с другими культурами.
А) Описавший в начале X в. своё путешествие в Поволжье арабский автор Ибн Фадлан подробно рассказывает о многочисленных вещах и животных, которые отправлялись в загробный мир со знатным покойником в погребальном костре. Среди прочих жертв с ним отправлялась и «одна из его девушек», вызвавшаяся добровольно. Перед её ритуальным умерщвлением в одном из обрядов девушка «вглядывается» в загробный мир, говоря среди прочего: «вот все мои умершие родственники сидящие, <…> вот я вижу моего господина сидящим в саду, а сад красив, зелен, и с ним мужи и отроки, и вот он зовёт меня, так ведите же к нему». Комментируя сжигание, один из присутствующих сказал арабскому путешественнику: «мы сжигаем его в мгновение ока, так что он входит в рай немедленно»[1]. В «Повести временных лет» (начало XII в.) за 945 год упоминается текст договора Древней Руси с Византией о мире и торговле. В нём говорится, кроме всего прочего, что те язычники, которые нарушат свои обещания исполнять условия договора, «будут рабами в этой и в загробной жизни»[2]. Хотя некоторые исследователи склоняются к тому, что в таких сообщениях может идти речь не столько о славянских, сколько о германских представлениях (или заимствованных оттуда)[3], представляется весьма вероятным, что в красивых зелёных садах, в целом не столь и отличных от нашего мира, видел загробный мир и славянин-язычник.
Известно, что когда в славянские страны пришло христианство, принесшее с собой немало новых понятий и терминов (в основном еврейского, греческого и латинского происхождения), слово «рай» не было заимствовано. Оно происходит из славянских же языков, показывая, что и до христианства у славян было подобное представление. В то же время, скажем, слово «ад» было заимствовано из греческого (греч. Гадес, Аид)[4], очевидно, с новым для славян значением.
«Поучение Владимира Мономаха» начала XII в. сообщает, ссылаясь на какое-то очевидное для тех времён, но ныне неясное представление: «птица небесныя изъ ирья идут»[5]. Родственные понятия «рая» и «ирия» происходят, возможно, от иранского корня, близкого термину airyanem (vaejah) - авест. «арийский (простор)», представление о котором тесно связано с мифологией арийской (или иранской) прародины, предстающей лучшей из земель в «Авесте»[6]. Условно назовём представление об ирии/рае первым возможным вариантом загробного бытия у славян. Первым потому, что по позднейшим фольклорным данным есть и многие другие.
Б) В русской народной сказке «Свиной чехол» дочь, столкнувшись с трудностями, приходит на могилу к матери, которая помогает, давая советы из могилы[7]. Вообще для славянского мира весьма характерно представление о том, что могила это место пребывания умершего, и его трудно назвать нелогичным. На нём построена чрезвычайно древняя, живая до сих пор традиция поминок, когда в определённый срок (например, на сороковой день или через год) на могиле собираются родственники умершего, которые, среди прочего, оставляют ему немного еды и питья рядом с захоронением. Данные археологии показывают, что в языческую пору в курганах, где погребали умершего или его прах, также оставляли пищу, орудия и т.д. Кстати, скорее всего, доминирующим способом погребения в языческую пору было сожжение[8], что означает, что с могилой было связано не именно тело, а нечто иное. На то же указывает и этимология слова «душа», сближающая его с «дыханием».
Представления о различных духах, связанных с умершими, весьма разнообразны и составляют несколько категорий. Выделим лишь некоторые группы.
В) Профессор Пражского университета Ян Махал, проанализировав наряду с другими духами образ домового, пришёл к выводу, что он возник из образа предка, покровительствующего своим потомкам и дому. Несмотря на то что иногда домовой описывается как волосатое существо, в ряде иных регионов «он похож на кого-то из предков цветом волос, своей одеждой, отношениями и даже манерами <…> любимая корова предка является и любимой коровой домового». Этот дух имеет разные особенности и названия в славянском мире, скажем, в Болгарии это Стопан, а в Чехии Сетек, но все эти «пенаты имеют
[С. 22]
происхождение в почитании предков»; иногда же данный дух зовут просто «Дедушка»[9]. В средневековых русских поучениях против язычества упоминаются также Род и Рожаницы, чей анализ (вопреки известной трактовке Б.А. Рыбакова[10]) указывает на их функцию покровителей рода и подателей судьбы потомкам[11]. Поэтому можно предполагать, что частично бытие предка воплощается и в духе-покровителе потомков, что в воплощении домового проявляется определённая часть загробной жизни значимого человека.
Г) Далее, профессор Махал указал на духов, которых мы условно можем назвать призраками. Например, душа, которую сербы зовут здухаћ или вjедогоња, выходит из человека во время сна или обморока; этот здухаћ посмертно может превращаться в белых птиц (ср. цит. Владимира Мономаха), в других животных и растения или в зловредные огоньки на болотах. Иногда здухачи спящих людей вступают в бой, и тогда победителям достаётся богатый урожай, а проигравшие - уже не просыпаются. В Черногории известна борьба между здухачами погоды - она наступает такая, какой побеждает дух. А душа, известная как сjенка (серб. «тень»), может иметь связь с домами, озёрами, лесами и т.д[12]. В подобных взглядах можно предположить шаманские истоки.
Д) Ещё один дух, по своему происхождению связанный с умершим человеком, - это зловредный персонаж вроде упыря-вампира. Слово «вампир», известное сегодня всему миру, имеет славянское происхождение[13]. В вампира у древних славян воплощался умерший (бывший при жизни злодеем), который мог затем пить кровь или насылать ненастья, болезнь и слабость на людей и животных. С целью борьбы с ним труп сжигали, или хоронили вниз лицом, или вбивали в него деревянный кол (из боярышника, клёна; наиболее известен осиновый). Иногда вампирами становится одна из двух душ т.н. двоедушников, в то время как вторая отправляется на тот свет как обычно[14]. Воплощаться зловредной душе не обязательно в виде человека или зверя - иногда она является в кочерге, колесе и т.д. Интересно представление о девяти душах у кошки, известное в Македонии[15].
Достаточно богата исследованиями тема т. н. заложных покойников - тех, кто умер насильственной или преждевременной смертью или был самоубийцей. Их не закапывали в землю, дабы не осквернять последнюю, а «закладывали» камнями и ветками, откуда и взялось такое название. Они, как и упыри, могли насылать слабость, болезни, плохую погоду и т.д. Если это были женихи, они могли являться своим невестам; таким образом, мы видим и в этих зловредных духах некое загробное бытие умершего[16].
Е) Несколько необычными могут выглядеть строки русской народной песни «Лучше бы я, девушка, у батюшка жила», известной на русском севере. Вариант песни, записанный Г. В. Емельяновой в Лешуконском районе Архангельской области, имеет такие строки: «Я три года к батюшке в домик не взойду, | На четвертый годичек пташей полечу. | Сяду я, младешенька, на зелёной кусток, | Буду я, младешенька, кукушкой куковать, | Буду я, младешенька, сызнова поживать»[17]. Мы не склонны выводить из этих песенных фольклорных фраз представлений о перерождении у славян, считая это художественным ходом (ср. в «Слове о полку Игореве» XII в.: «Ведь Боян вещий, если кому хотел песнь слагать, то растекался мыслию по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками»[18] и т. д.). Однако есть другие фольклорные данные, ясно показывающие представления о перерождении у славян, например С. М. Толстая приводит несколько примеров из восточно- и южнославянского материала, показывающих, что «души умерших переселяются в новорожденных»[19]. Эти представления мы можем характеризовать как в целом несвойственные славянам и, вероятно, заимствованные.
Кроме указанных, есть и другие разнородные сведения о загробном бытии в представлении славян. Иногда души обитают на Луне, иногда они временно выходят в виде мухи или мыши и т. д., иногда они обитают в том или ином органе человека (сердце, голова, живот), а иногда просто содержатся в дыхании и паре. Представления по этой теме крайне разнообразны и несводимы к одной системе. Не только фольклор, но и древние источники не дают никакого единства; например, Титмар Мерзебургский (X-XI вв.), пишет об известных ему полабских (прибалтийских) племенах: «..славянам, которые полагают, что после смерти всё бренное прекращает существование»[20].
Конечно, и данные древних текстов, и материалы фольклора, тем более относящиеся к разным эпохам и регионам, нельзя считать некими отдельными частями единой системы. Без сомнения, есть элемент и христианского, и языческого влияния; есть представления, возникшие из чисто практических соображений (например, о том, что душа на поминках питается не пищей, а исходящим от неё запахом, паром и т. д.). И всё же представляется правомерным сделать вывод о том, что по славянским поверьям у одного человека возможны сразу несколько загробных воплощений, и ярче всего это показывает понятие двоедушника (многодушника).
Исследования темы души у славян проводились давно, и многие из них выглядят фундаментальными[21]. Поэтому сказать что-то новое о загробных представлениях славян достаточно сложно; нам же хочется указать на одну интересную параллель из области не славистики, а сравнительной мифологии.
Большое сходство разнообразные славянские представления о душе имеют с китайскими. Параллель между китайской и славянской мифологией кажется нам правомерной, поскольку, как и у славян, «представления древних китайцев о загробном существовании были крайне неразработаны и, по существу, соответствовали уровню архаических религиозных представлений, характерных для ранних форм религии. Представления о душе носили сугубо натуралистический характер и сохранили
[С. 23]
архаическую примитивность»[22]; как и славянские, они весьма разнообразны.
Древнекитайские (например, даосские) представления указывают на наличие у человека или других живых существ множества душ, или, лучше сказать, оболочек, частей (китайской традиции несвойственно принципиальное различение материи и духа[23]; ср. описание загробной жизни «духа» у даоса Гэ Хуна: «долгая ночь без конца в мрачном подземном мире, что ниже девяти истоков, во время которой человек становится пищей муравьев и червей, а потом смешивается воедино с пылью и прахом...»[24]). Человек состоит из группы душ Хунь и группы душ По; Хунь отвечали за мышление и «ментальные процессы (в том числе сон и транс, во время которых они могли временно покидать тело и действовать автономно)»[25], и считались «разумными». Другая группа оболочек - По, животные души - отвечали за физиологические процессы в организме, при этом, скажем, «обморок это состояние, при котором разумные души покидают тело, а животные души продолжают действовать в нём»[26] (ср. у славян «по широко распространенным поверьям, душа покидает тело и во время обморока и летаргического сна»[27]). Души Хунь возникают при рождении, а По - уже при зачатии, и те и другие представления о душе известны славянам. Загробное бытие этих двух групп тоже различно. Если комплекс Хунь отправляется на небо, где после некоторого пребывания «растворяется в “небесной пневме” (тяньци)», то «комплекс душ По становится демоном (гуй), находящимся вблизи от тела и способным к появлению в виде призрака»[28]. Ср. у славян: «душа умершего сначала летает сорок дней в облике птицы, летучей мыши или какого-нибудь другого маленького животного вокруг того места, где покойник жил <…>. После этого душа переходит в ребёнка», особенно важен «сороковой день, когда, согласно народным и христианским представлениям, душа умершего окончательно покидает землю и отправляется к Богу, на небо»[29], - всё это несомненно сходно с даосской идеей о растворении в небесной пневме после определённого промежуточного периода, который зависит как от жизни человека, так и от его посмертного почитания предками. После растворения обновлённая душа также вновь воплощалась[30].
Духам гуй оставляли в захоронениях различные предметы; в случае, если не были проведены обряды (или были проведены неправильно), дух гуй мог вредить людям (ср. заложные покойники), но если дух предка почитался, то он оказывал потомкам покровительство и поддержку[31] (ср. домовые); в даосизме «большое значение имеет вера в возможность посмертного влияния предка на судьбу своих потомков»[32]. Верят китайцы и что «в экстраординарных случаях - убийство человека, несправедливый смертный приговор и т.д. - его душа По могла оставаться в наземном призрачном состоянии в течение столь долгого времени, сколько требовалось для свершения акта отмщения»[33]; ср. стремление души у славян завершить прижизненные дела; например, стремление умершего жениха жениться. Иногда длительность бытия этих душ в Китае ставилась «в зависимость от сохранения тела»[34], ср. приводимое С. М. Толстой свидетельство, в котором состояние души после смерти «оказывается обусловленным этапами физического распада тела: на третий день изменяется лицо (вид), на девятый - все тело, кроме сердца, на сороковой день - погибает сердце и разваливаются кости»[35].
Стоит подчеркнуть, что подобные архаические представления типичны для многих древних религий. Так, в религиях Австралии есть понятие чуринги, т. е. объекта, содержащего душу предка. Им может быть как дерево, камень или водоём, так и живое существо, поделка или некий дух. В то же время здесь верят в перерождение (часто происходящее в рамках одного рода), а также в некий особый загробный мир, иногда называемый «сновидением». Интересно, что «чтобы избежать полного отождествления понятий “сон” и “смерть”, аборигены утверждают, что в теле спящего сохраняется некая сущность - поийя, которую в принципе можно считать аналогом души или жизненной силы»[36]; ср. даосское представление о том, что у человека без сознания в теле остаются души По, но отсутствуют души Хунь.
Близки к даосским и представления шаманских культур Сибири. В Тувинском шаманизме считается, что есть серая душа и белая (китайское слово «По» переводится «белая душа»), способная проявляться в вещах[37]; ср. запись у С. М. Толстой об одежде, в которой умирал человек: «её не стирали, а только прополаскивали и вешали на чердак жилого дома. Там она висела до истления <…>, эту одежду не убирали, так как она воплощала в себе душу умершего»[38]. Представления о множестве загробных воплощений известны даже Древней Греции, например: Геракл одновременно и счастливо обитает на Олимпе и призраком пребывает в Эребе. Одиссей у Гомера так описывает своё посещение Аида:
После того я увидел священную силу Геракла, -
Тень лишь. А сам он с богами бессмертными вместе
В счастьи живет[39].
Для китайцев, создавших даосскую философскую систему из шаманизма, не стоял вопрос о том, где именно среди многих душ Хунь и По находится «Я», - оно было в совокупности этих душ, которые сложились лишь на одну жизнь. После смерти - распада комплекса душ - ни одна не умирала, продолжая бытие в той или иной новой форме; смерть же наступала только для «Я».
Безусловно, разнообразные и множественные поверья славян о загробной жизни не сложились в систему, подобную даосской. Однако сравнение различных аспектов таких поверий весьма интересно и указывает не только на общность мифологического мышления[40], но и на возможные культурно-мифологические истоки того, чему остаётся лишь выстроиться из разрозненных элементов в стройную и последовательную концепцию множественности душ.
[С. 24]
Примечания
1 Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956. 209а-212б.
2 Повесть временных лет. Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. В год 6453 (945).
3 Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 76.
4 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-х т. М., 2004.
5 Поучение Владимира Мономаха. Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997.
6 Брагинский И. С. Арйана Ваэджа // Мифологический словарь. М., 1992. С. 59.
7 Свиной чехол. // Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. М., 2010.
8 Нидерле Л. Славянские древности. М., 2010. Книга 2. Глава III. Древнеславянские погребения.
9 Пер. с англ. наш. Máchal J. Slavic Mythology // Mythology of all races. Vol. III. Boston, 1918. Chapter II. Worship of the dead, especially ancestors, Chapter III. The household Gods.
10 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1987.
11 См. напр. исследования о Роде и Рожаницах в последующих за работами Рыбакова трудах: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Род // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 335; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1. С. 236-243; Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. СПб., 2004. С. 182-196. Отметим, что мнение Рыбакова о Роде как главе пантеона славян не находило аналогов ни в предшествующей ему научной литературе (первые исследования о Роде и Рожаницах относятся ещё к 1850-м), ни в каких-либо древних первоисточниках.
12 Máchal J. Op. cit.
13 Известный фольклорист А. Н. Афанасьев, отметив синонимию понятий «упырь» и «вампир», пишет: «Вампир будет означать опойцу, существо, которое впивается в живое тело и сосёт из него кровь как пьявка», тем самым подводя к происхождению этого слова от славянского «пить, упиваться» // Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1869. Т. 3. С. 563.
14 Славянская мифология: энциклопедический словарь. М., 1995. С. 154.
15 Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1889. Кн. 1. С. 62.
16 Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995.
17 Слова песни цитируем по данным неизданного архива Г. В. Емельяновой, любезно предоставленным представителем фольклорного ансамбля «Белозерье», пожелавшим остаться неназванным, которому мы полностью доверяем. Эта версия не так далека от наиболее известной: «Рассержусь на матушку, я на батюшка, | Три годочка в домичек, в домик не зайду, | На четвертый годичек пташей залечу» // Русские народные песни Карельского Поморья. Л., 1971, № 52.
18 Слово о полку Игореве. М., 1986.
19 Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 52-95.
20 Титмар Мерзебургский. Хроника. М., 2009. I.14, С. 11.
21 См. напр. Толстая С. М. Указ. соч.
22 Торчинов Е. А. Путь золота и киновари: Даосские практики. СПб., 2007. С. 256.
23 Там же. С. 9-10, 25.
24 Пути обретения бессмертия: даосизм в исследованиях и переводах Е. А. Торчинова. СПб., 2007. С. 466.
25 Люйши чуньцю. М., 2001. С. 494.
26 Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2007. С. 100.
27 Толстая С. М. Указ соч.
28 Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994. С. 387.
29 Там же.
30 Торчинов Е. А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб., 1998. С. 68; Он же. Путь золота и киновари: Даосские практики. СПб., 2007. С. 252.
31 Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001. С. 45.
32 Масперо А. Даосизм. СПб, 2007. С. 19
33 Кравцова М. Е. История культуры Китая. СПб., 1999. С. 186.
34 Торчинов Е. А. Путь золота и киновари: Даосские практики. СПб., 2007. С. 254-255.
35 Толстая С. М. Указ. соч.
36 Дятлов В., Белков П. Л. Любовь к отеческим камням // Журнал Итоги № 20 (674), 11.05.2009.
37 Кенин-Лопсан М. Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. Новосибирск, 1987.
38 С. М. Толстая. Указ. соч.
39 Гомер. Одиссея. Перевод В. Вересаева. М., 1953. XI 601-603.
40 Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990.