статья 2013 - Основы трансцендентальной феноменологии ценностей (1 часть)
Майборода Д.В.
ОСНОВЫ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ЦЕННОСТЕЙ
Трансцендентально-феноменологический анализ ценностей как предварительный для логического прояснения аксиологии подразумеваетих раскрытие (с исключением наивной веры в существование внеполагаемой действительности, в том числе и реальности феноменального архива) как необходимого компонента интенциональности, понимаемой как направленность мышления на расширение своего объема. В статье предлагаются общие параметры модели многоступенчатого процесса полагания ценностей от первичного непосредственного опыта до конституирования предельной универсальной общности.
Феноменологию можно воспринимать как важное течение европейской философской мысли, как увлекательную языковую игру или как реальный метод исследования. Тот, кто идет по последнему пути, оказывается перед выбором между трансцендентальной и экзистенциальной методологией. В них ставятся неодинаковые задачи и предписываются разные способы их решения. Продуктивность и жизненность экзистенциальной традиции ярко проявилась в том, что после обоснования ее в «Бытии и времени» Мартина Хайдеггера практически вся феноменология (включая и позднего Эдмунда Гуссерля) переориентировалась именно на нее. Однако я все же обращаюсь к трансцендентальной феноменологии, поскольку она лучше соответствует цели, которую я перед собой ставлю, - понять, насколько отчетливо могут определяться базовые понятий аксиологии, в особенности - само понятие ценности (важность этого проистекает из проблемы нечеткости ценностных дискурсов при их разнообразии). Безусловно, достижение этой цели невозможно без обращения к логике, но для этого необходимо предварительное прояснение сущности ценностей, что и может быть осуществлено посредством трансцендентально-феноменологической методологии. Сущность ценностей может быть схвачена, возможно, даже более полно, в экзистенциально-феноменологическом подходе, однако, в силу его сущностного противостояния традиционной логике, поставленная цель в этом случае будет по крайней мере сложно выполнимой. Трансцендентально-феноменологическая методология значима не только в силу ее изначальной ориентации на логический анализ, но и потому, что ее формальность результатов выводит их по ту сторону идеологических дискуссий, лежащих в основании аксиологической неразберихи современности.
Феноменологический метод как в его трансцендентальной, так и в экзистенциальной редакции означает в первую очередь требование полагаться лишь на собственный опыт. Я не могу основывать свои выводы на авторитете наук, религий, идеологий или конкретных авторов, включая самих Гуссерля и Хайдеггера. Декартовское сомнение как основание феноменологической редукции в трансцендентальной версии подразумевает, что я не должен быть наивным в принятии окружающего мира, потому что он может оказаться иллюзией. В равной мере и сам Гуссерль, и его феноменологическое учение также могут быть иллюзией, а потому их также нельзя принимать наивно. Но я могу основываться на тех мыслях, которые усматриваю достоверными, даже если они порождены не мной. Более того, я должен учитывать опыт Другого, поскольку он полагается в моем собственном, таким же образом, как я полагаю свое мышление значимым для другого мышления, ориентируясь на него при написании статьи. Именно руководствуясь этим, я использую здесь ряд понятий, восходящих к значениям, которые я связываю с феноменологическим мышлением, хоть они и не всегда соответствуют привычным и вполне могут быть нелегитимными для другого мышления (в том числе и другого опыта феноменологии).
Так понятие мышления тут означает всякий опыт, связанный с положением значения или смысла, а значит - вообще всякий опыт. Нет никакого совершенно нерационального чувственного опыта, - в каждом ощущении, восприятии и представлении полагается некоторый смысл. Но не существует и полностью «чистой» мысли, - всякое понятие, суждение или умозаключение подразумевает некоторую феноменальную данность. Далее, несмотря на то, что я не могу быть уверен, что стоит за мышлением вообще или за его конкретным актом, совершенно очевидно, что в мышлении полагается что-то, в том числе и то, что стоит за самим мышлением. Эту продуктивную способность мышления, представляющую его интенциональность, описывают понятия «полагания», «задания», «конституирования», «фундирования» и т.п.
Понятие «Я» также имеет тут специфическое значение, - активное начало (полюс, субъект или подлежащее) мышления, которое всегда остается по ту сторону полагаемой мышлением предметности. Фактически потому «Я» представляет собой не определенное понятие (поскольку оно не обозначает какой-то явный предмет), но - чистое указание (на нечто скрытое), подобно тому, как его языковое выражение (местоимение) - не что иное, как просто ссылка на имя. В трансцендентально-феноменологической перспективе я не могу рассматривать свое «Я» как обозначение некоторого предмета (e.g., тело, обладающее какими-то характеристиками), но я могу рассматривать «Себя» как совокупность смыслов, которые я полагаю в отношении активного начала мышления (включая и феномен «мыслящего тела»).
Помимо понятий со смещено-феноменологическим значением, я также использую ряд более или менее чисто феноменологических терминов, а также ввожу некоторые собственные, однако, избегая чрезмерного обращения к данной лексике, прежде всего поскольку она далеко не всегда обнаруживает достаточную очевидность и обоснованность в моем опыте (по крайней мере, в актуальном). Сама феноменологическая редукция принимается мной как определенное изменение оптики, позволяющее увидеть происходящее в ином свете (а именно - с выявлением непосредственно достоверного). В ней подразумевается не выход за пределы собственного опыта куда-то (феноменология как раз подразумевает, что такой выход невозможен, хотя, конечно, можно его имитировать), но включение особого типа рефлексии, наслаивающейся на обыденное мышление и подразумевающей отказ от свойственной ему веры в трансцендентное основание (объективную реальность, идеальную сверхреальность или некоторое их сочетание). Я не забываю есть, молиться, любить, допуская при этом, что объективный мир, Бог и Другой могут оказаться иллюзиями. Образец такого типа самоосмысления задан картезианским cogito и его гуссерлевской интерпретацией: вижу ли я мир адекватно или сплю, я не могу сомневаться в том, что я мыслю, и мое мышление имеет определенные характеристики, в том числе - положение мыслимого. Этот путь подразумевает полного переосмысления мышления, что делает тех, кто придерживается его, «философами радикального начала» [1, с. 19], причем ревизия эта постоянно «перезапукается», поскольку, уходя в прошлое, мышление теряет свою достоверность.
Этот пункт заслуживает особого внимания, поскольку в некоторых интерпретациях феноменологии подразумевается, что феноменологическая редукция ограничивает лишь наивное принятие объективного мира. Напротив, она исключает также и наивное принятие феноменов (я буду называть такое положение коррекцией применения феноменологической редукции). В действительности, несомненным является лишь феномен, мыслимый сейчас. Например, эту мысль (она мне кажется ключевой) я продумывал несколько месяцев, постоянно изменяя ее формулировки. Кажется, что у меня совершенно точно существует целый ряд феноменов, связанных с ее осмыслением, - я даже способен вспомнить их. Но все же они могут быть порождением моего актуального мышления. Если в настоящий момент я сплю, и все происходящее мне грезится, то вполне допустимо, что мои воспоминания - образы сна. Нельзя полагаться на реальность феноменов, мыслившихся в прошлом, потому что и само прошлое, возможно, - лишь фикция. Я полагаю свое прошлое таким же образом, как и объективный мир, - иллюзиями могут быть как вещи, так и минувшие мысли. Есть, конечно, множество указаний на то, что эти феномены действительно имели место, но все эти указания также могут оказаться видимостью. Но невозможно отрицать и то, что прошлое все же полагается, как и факт, что окружающий мир мыслится существующим. Трансцендентально-феноменологическое исследование предполагает не принятие некоторого «мира феноменов», но раскрытие того, каким образом феномены полагаются - как в непосредственном опыте, так и в основных его модификациях. Это касается и исследования ценностей - социокультурные, «объективные» или трансцендентные ценности должны описываться в контексте анализа полагания общественности (культуры), объективности и трансценденции в индивидуальном, субъективном и имманентном опыте.
Первичное полагание ценностей осуществляется в непосредственном опыте как обнаружение особой значимости объекта для мышления, что свойственно в различной степени всякому акту мысли (в этом моя трактовка существенно отличается от гуссерлевской, в которой предполагалось, что «можно с легкостью воздержаться от любой значимости», в частности, от ценностной [2, с. 313], - я полагаю, что индифферентность или ценностная нейтральность представляют собой сложный конститутив, к сущности которого относится то, что сама индифирентность рассматривается как ценная). В непосредственном опыте такая значимость полагается по отношению к самому мышлению как ценностной доминанте. В силу интенциональной природы мышления ценность обнаруживается не сама по себе, но необходимое свойство некоторого мыслимого предмета (именно в силу этого мышление склонно воспринимать сам значимый предмет как ценность, несмотря на логическую несостоятельность такого восприятия, - «ценность - предмет, имеющий ценность»). Непосредственное положение ценности наиболее просто и явно проявляется во внимании к предмету мышления, однако, ценность полагается в отношении не только его, но также и того, что полагается как фон для акцентируемого предмета. Особенностью обнаружения значимости фона является то, каким образом он обеспечивает мышление акцентируемого предмета (в этом смысле значимым может быть, например, и непроявленность фона). И предмету, и фону при этом может придаваться не только позитивная значимость, но также и негативная (e.g., когда предмет мучительно сознается, или когда мышление предмета затруднено активностью (шумом) фона).
Непосредственно полагаемая ценность имеет характер познавательной в той мере, в какой мышление полагает своей сущностью познание. Однако, поскольку мышление полагает некоторые свои качества, ценность приобретает более обширное содержание, в частности, эстетическое, подразумевающее раскрытие чувственности (эстезиса) как необходимой составляющей мышления. Задание качеств мышления вообще и чувственности в особенности основывается на сущностной модификации мышления, - полагании прошлого. Рассматривая этот особый регистр мышления, важно учитывать описанную выше коррекцию применения феноменологической редукции. Прошлое - не совокупность (архив) феноменов (или некоторых «фактов сознания»), прошлое - особое значение, полагаемое при трансформации непосредственного опыта мышления. Мышление вообще - не подобие последовательности кадров на кинопленке, оно не поддается однозначному квантованию и, тем более, - сведению к некоторым статичным состояниям. Скорее, уместно уподобление мышления просмотру фильма (тем более, что сам этот просмотр - особый случай как раз мышления). Я вижу не отдельные кадры, а эффект их смены. Любой феномен - процесс, в котором равно важны повторение и изменение. А поскольку феноменологическая редукция не предполагает принятие на веру существования чего-либо, что в действительности имело место (переживалось) ранее, то и повторение, и изменение предстают тут как особые смыслы, полагаемые мышлением при конституировании прошлого.
ОСНОВЫ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ЦЕННОСТЕЙ
Трансцендентально-феноменологический анализ ценностей как предварительный для логического прояснения аксиологии подразумеваетих раскрытие (с исключением наивной веры в существование внеполагаемой действительности, в том числе и реальности феноменального архива) как необходимого компонента интенциональности, понимаемой как направленность мышления на расширение своего объема. В статье предлагаются общие параметры модели многоступенчатого процесса полагания ценностей от первичного непосредственного опыта до конституирования предельной универсальной общности.
Феноменологию можно воспринимать как важное течение европейской философской мысли, как увлекательную языковую игру или как реальный метод исследования. Тот, кто идет по последнему пути, оказывается перед выбором между трансцендентальной и экзистенциальной методологией. В них ставятся неодинаковые задачи и предписываются разные способы их решения. Продуктивность и жизненность экзистенциальной традиции ярко проявилась в том, что после обоснования ее в «Бытии и времени» Мартина Хайдеггера практически вся феноменология (включая и позднего Эдмунда Гуссерля) переориентировалась именно на нее. Однако я все же обращаюсь к трансцендентальной феноменологии, поскольку она лучше соответствует цели, которую я перед собой ставлю, - понять, насколько отчетливо могут определяться базовые понятий аксиологии, в особенности - само понятие ценности (важность этого проистекает из проблемы нечеткости ценностных дискурсов при их разнообразии). Безусловно, достижение этой цели невозможно без обращения к логике, но для этого необходимо предварительное прояснение сущности ценностей, что и может быть осуществлено посредством трансцендентально-феноменологической методологии. Сущность ценностей может быть схвачена, возможно, даже более полно, в экзистенциально-феноменологическом подходе, однако, в силу его сущностного противостояния традиционной логике, поставленная цель в этом случае будет по крайней мере сложно выполнимой. Трансцендентально-феноменологическая методология значима не только в силу ее изначальной ориентации на логический анализ, но и потому, что ее формальность результатов выводит их по ту сторону идеологических дискуссий, лежащих в основании аксиологической неразберихи современности.
Феноменологический метод как в его трансцендентальной, так и в экзистенциальной редакции означает в первую очередь требование полагаться лишь на собственный опыт. Я не могу основывать свои выводы на авторитете наук, религий, идеологий или конкретных авторов, включая самих Гуссерля и Хайдеггера. Декартовское сомнение как основание феноменологической редукции в трансцендентальной версии подразумевает, что я не должен быть наивным в принятии окружающего мира, потому что он может оказаться иллюзией. В равной мере и сам Гуссерль, и его феноменологическое учение также могут быть иллюзией, а потому их также нельзя принимать наивно. Но я могу основываться на тех мыслях, которые усматриваю достоверными, даже если они порождены не мной. Более того, я должен учитывать опыт Другого, поскольку он полагается в моем собственном, таким же образом, как я полагаю свое мышление значимым для другого мышления, ориентируясь на него при написании статьи. Именно руководствуясь этим, я использую здесь ряд понятий, восходящих к значениям, которые я связываю с феноменологическим мышлением, хоть они и не всегда соответствуют привычным и вполне могут быть нелегитимными для другого мышления (в том числе и другого опыта феноменологии).
Так понятие мышления тут означает всякий опыт, связанный с положением значения или смысла, а значит - вообще всякий опыт. Нет никакого совершенно нерационального чувственного опыта, - в каждом ощущении, восприятии и представлении полагается некоторый смысл. Но не существует и полностью «чистой» мысли, - всякое понятие, суждение или умозаключение подразумевает некоторую феноменальную данность. Далее, несмотря на то, что я не могу быть уверен, что стоит за мышлением вообще или за его конкретным актом, совершенно очевидно, что в мышлении полагается что-то, в том числе и то, что стоит за самим мышлением. Эту продуктивную способность мышления, представляющую его интенциональность, описывают понятия «полагания», «задания», «конституирования», «фундирования» и т.п.
Понятие «Я» также имеет тут специфическое значение, - активное начало (полюс, субъект или подлежащее) мышления, которое всегда остается по ту сторону полагаемой мышлением предметности. Фактически потому «Я» представляет собой не определенное понятие (поскольку оно не обозначает какой-то явный предмет), но - чистое указание (на нечто скрытое), подобно тому, как его языковое выражение (местоимение) - не что иное, как просто ссылка на имя. В трансцендентально-феноменологической перспективе я не могу рассматривать свое «Я» как обозначение некоторого предмета (e.g., тело, обладающее какими-то характеристиками), но я могу рассматривать «Себя» как совокупность смыслов, которые я полагаю в отношении активного начала мышления (включая и феномен «мыслящего тела»).
Помимо понятий со смещено-феноменологическим значением, я также использую ряд более или менее чисто феноменологических терминов, а также ввожу некоторые собственные, однако, избегая чрезмерного обращения к данной лексике, прежде всего поскольку она далеко не всегда обнаруживает достаточную очевидность и обоснованность в моем опыте (по крайней мере, в актуальном). Сама феноменологическая редукция принимается мной как определенное изменение оптики, позволяющее увидеть происходящее в ином свете (а именно - с выявлением непосредственно достоверного). В ней подразумевается не выход за пределы собственного опыта куда-то (феноменология как раз подразумевает, что такой выход невозможен, хотя, конечно, можно его имитировать), но включение особого типа рефлексии, наслаивающейся на обыденное мышление и подразумевающей отказ от свойственной ему веры в трансцендентное основание (объективную реальность, идеальную сверхреальность или некоторое их сочетание). Я не забываю есть, молиться, любить, допуская при этом, что объективный мир, Бог и Другой могут оказаться иллюзиями. Образец такого типа самоосмысления задан картезианским cogito и его гуссерлевской интерпретацией: вижу ли я мир адекватно или сплю, я не могу сомневаться в том, что я мыслю, и мое мышление имеет определенные характеристики, в том числе - положение мыслимого. Этот путь подразумевает полного переосмысления мышления, что делает тех, кто придерживается его, «философами радикального начала» [1, с. 19], причем ревизия эта постоянно «перезапукается», поскольку, уходя в прошлое, мышление теряет свою достоверность.
Этот пункт заслуживает особого внимания, поскольку в некоторых интерпретациях феноменологии подразумевается, что феноменологическая редукция ограничивает лишь наивное принятие объективного мира. Напротив, она исключает также и наивное принятие феноменов (я буду называть такое положение коррекцией применения феноменологической редукции). В действительности, несомненным является лишь феномен, мыслимый сейчас. Например, эту мысль (она мне кажется ключевой) я продумывал несколько месяцев, постоянно изменяя ее формулировки. Кажется, что у меня совершенно точно существует целый ряд феноменов, связанных с ее осмыслением, - я даже способен вспомнить их. Но все же они могут быть порождением моего актуального мышления. Если в настоящий момент я сплю, и все происходящее мне грезится, то вполне допустимо, что мои воспоминания - образы сна. Нельзя полагаться на реальность феноменов, мыслившихся в прошлом, потому что и само прошлое, возможно, - лишь фикция. Я полагаю свое прошлое таким же образом, как и объективный мир, - иллюзиями могут быть как вещи, так и минувшие мысли. Есть, конечно, множество указаний на то, что эти феномены действительно имели место, но все эти указания также могут оказаться видимостью. Но невозможно отрицать и то, что прошлое все же полагается, как и факт, что окружающий мир мыслится существующим. Трансцендентально-феноменологическое исследование предполагает не принятие некоторого «мира феноменов», но раскрытие того, каким образом феномены полагаются - как в непосредственном опыте, так и в основных его модификациях. Это касается и исследования ценностей - социокультурные, «объективные» или трансцендентные ценности должны описываться в контексте анализа полагания общественности (культуры), объективности и трансценденции в индивидуальном, субъективном и имманентном опыте.
Первичное полагание ценностей осуществляется в непосредственном опыте как обнаружение особой значимости объекта для мышления, что свойственно в различной степени всякому акту мысли (в этом моя трактовка существенно отличается от гуссерлевской, в которой предполагалось, что «можно с легкостью воздержаться от любой значимости», в частности, от ценностной [2, с. 313], - я полагаю, что индифферентность или ценностная нейтральность представляют собой сложный конститутив, к сущности которого относится то, что сама индифирентность рассматривается как ценная). В непосредственном опыте такая значимость полагается по отношению к самому мышлению как ценностной доминанте. В силу интенциональной природы мышления ценность обнаруживается не сама по себе, но необходимое свойство некоторого мыслимого предмета (именно в силу этого мышление склонно воспринимать сам значимый предмет как ценность, несмотря на логическую несостоятельность такого восприятия, - «ценность - предмет, имеющий ценность»). Непосредственное положение ценности наиболее просто и явно проявляется во внимании к предмету мышления, однако, ценность полагается в отношении не только его, но также и того, что полагается как фон для акцентируемого предмета. Особенностью обнаружения значимости фона является то, каким образом он обеспечивает мышление акцентируемого предмета (в этом смысле значимым может быть, например, и непроявленность фона). И предмету, и фону при этом может придаваться не только позитивная значимость, но также и негативная (e.g., когда предмет мучительно сознается, или когда мышление предмета затруднено активностью (шумом) фона).
Непосредственно полагаемая ценность имеет характер познавательной в той мере, в какой мышление полагает своей сущностью познание. Однако, поскольку мышление полагает некоторые свои качества, ценность приобретает более обширное содержание, в частности, эстетическое, подразумевающее раскрытие чувственности (эстезиса) как необходимой составляющей мышления. Задание качеств мышления вообще и чувственности в особенности основывается на сущностной модификации мышления, - полагании прошлого. Рассматривая этот особый регистр мышления, важно учитывать описанную выше коррекцию применения феноменологической редукции. Прошлое - не совокупность (архив) феноменов (или некоторых «фактов сознания»), прошлое - особое значение, полагаемое при трансформации непосредственного опыта мышления. Мышление вообще - не подобие последовательности кадров на кинопленке, оно не поддается однозначному квантованию и, тем более, - сведению к некоторым статичным состояниям. Скорее, уместно уподобление мышления просмотру фильма (тем более, что сам этот просмотр - особый случай как раз мышления). Я вижу не отдельные кадры, а эффект их смены. Любой феномен - процесс, в котором равно важны повторение и изменение. А поскольку феноменологическая редукция не предполагает принятие на веру существования чего-либо, что в действительности имело место (переживалось) ранее, то и повторение, и изменение предстают тут как особые смыслы, полагаемые мышлением при конституировании прошлого.