Климент без номера 2: время, вечность
А как вообще можно мыслить отношение между временем и вечностью?
Время связано с изменением, вечность - с постоянством; но само постоянство, его смысл как-то схватывается только во времени: нечто постоянно посреди изменения. Т.е. время предполагается уже наличным.
Время, как мы уже должны с несомненностью принять, неотделимо от мира, от происходящего в нем движения - это понимали греки и окончательно утвердила современная физика, отказавшись говорить о времени помимо тех "часов", приборов, которыми оно измеряется.
Когда речь идет о той вечности, в которой пребывает Бог, сотворивший всё, и мир, и время, то ее нужно мыслить как-то вне времени. Где же?
Этот вопрос подталкивает нас к пространственным метафорам. Даже, когда они по форме временнЫе - скажем, вечность "прежде" времени или "после" него, - то какое-то смысловое движение (про-яснение) - тоже впрочем, возможно, кажущееся - появляется, если мы от категории времени переходим к другой категории, например, пространства (не может же быть что-то прежде наступления того, в чем только "прежде" и различимо).
Итак, как мыслимо взаимное расположение времени и вечности друг относительно друга? До (прежде), после, внутри, вокруг, смежно или раздельно - топологические характеристики. Далеко, близко, больше, меньше - метрические. Подвижно, неподвижно - кинематические.
Но! Можно было бы попробовать рисовать такого рода картинки (я уже и намылился это делать, стал выяснять, можно ли картинки из Корела вставлять в ЖЖ-запись - можно из Пэйнта, оказалось) и смотреть, насколько они соответствуют мысли Климента, если бы мы располагали пространствои, объемлющим то и другое, что, понятное дело, абсурд.
Возможно, даже, думается, наверняка, из вечности все должно было бы быть понятно: вечность "больше" времени. Но мы-то - во времени. И если мы в некотором смысле больше мира (см. http://gignomai.livejournal.com/21504.html - вот пригодился просмотр ЖЖ), то уж не больше вечности.
Так как же?
Единственный путь - находить во времени и в мире сем точки "размыкания", "окна". На символическом языке литургического богословия это всегда так и понималось: таинства, иконы - окна в вечность. Об этом догадывались и поэты: "В одном мгновеньи видеть вечность... И небо в чашечке цветка" (Эмили Дикинсон, кажется). Человеку это доступно именно в силу его богообразности.
Вот еще раз это место о присносущном Днесь (semeron, ныне) из Климентова "Увещевания к язычникам":
Впрочем, Днесь растет с «каждым днем», пока именуется «днесь». Ибо и Днесь, и учение длится до завершения [времен]; и тогда истинное Днесь, Божий День без изъяна, растягивается до вечности. Так будем же всегда слушаться гласа Божественного Слова; ведь Днесь - присно, оно - образ вечности, а День - символ Света; Светом же людям является Слово, через которое озаряемся Богом.
А вот Филон:
«Днесь» же - это беспредельный и нескончаемый век (ho aperatos kai adeixitētos aiōn, где aiōn означает и вечность). Ибо месяцы и годы, и вообще периоды времени, суть человеческие понятия, происходящие из того высочайшего значения, которое придается числу; неложным же именем вечности является «днесь».
Но что это все-таки значит? Не получается ли, что различие между временем и вечностью чисто субъективно: как посмотреть. Научись не думать об изменении, о том, что было и будет, живи моментом - и ты в вечности? В каком-то смысле это так и есть. Вопрос только в том, что одними лишь манипуляциями с сознанием (привет, dedushka_nomto!) это не обретается. Можно, конечно, научить себя не различать между иллюзией и реальностью, но зачем?
Решение Климента (читаем мы в книге Шуфрина) - другое. Выход в присносущное Днесь (видимое отсюда оно - образ, eikōn, вечности, по сути же - сама вечность) реален через усыновление Богу, просветление (ну конечно же, выбрав именно это русское слово для перевода phōtismos, автор книги имел в виду ассоциации с "сатори"!), наступающее после схождения этого Света в нашу «плоть»... «рождение свыше», т.е. - в вечности. Произойти это рождение может только в том же «Днесь», поскольку в вечности нет временных различий. Оно, поэтому, необходимо совпадает с вечным рождением Сына, в котором крещаемый, стало быть, участвует . За просветляющим откровением вечности таким образом следует реализация ее как характеристики его возрожденной человеческой природы.
Топология, пространственные метафоры сохраняют свое значение, но в "особых точках" временного континуума. День творения, "день един" Книги Бытия есть то начало времени, которое не может принадлежать времени (ибо в этот "день" время сотворено!), оно до-временно. И оно, однако, отвечает на вопрос "когда", этим парадоксальным вневременнЫм и на время указающим смыслом увязывая вечность и время. Для Филона, чья мысль была усвоена и переработана Климентом, "день един" был тождествен Свету-Логосу и Субботе; Климент Свет, открывшийся в Богоявлениях ... отождествляет как с до-временным Днем Единым, так и с Восьмым Днем христианской эсхатологии, который он, скрыто полемизируя с Филоном, рассматривает как истинную Субботу. В крещальном просветлении новообращенный делается сыном Божиим через участие в вечном порождении этого Света. Как и просветление в аду, это "рождение свыше" в крещении (Ин. 3:3) совпадает с "воскресением в Последний День".
Если каждое мгновение может стать выходом в вечность при нашем синергическом участии, то Начало и Конец (и прообразующие их рождение и смерть) - это точки, когда времени (соответственно, "большого" и "малого") больше не станет по решению, от нас (впрямую, по крайней мере) не зависящему.
Время связано с изменением, вечность - с постоянством; но само постоянство, его смысл как-то схватывается только во времени: нечто постоянно посреди изменения. Т.е. время предполагается уже наличным.
Время, как мы уже должны с несомненностью принять, неотделимо от мира, от происходящего в нем движения - это понимали греки и окончательно утвердила современная физика, отказавшись говорить о времени помимо тех "часов", приборов, которыми оно измеряется.
Когда речь идет о той вечности, в которой пребывает Бог, сотворивший всё, и мир, и время, то ее нужно мыслить как-то вне времени. Где же?
Этот вопрос подталкивает нас к пространственным метафорам. Даже, когда они по форме временнЫе - скажем, вечность "прежде" времени или "после" него, - то какое-то смысловое движение (про-яснение) - тоже впрочем, возможно, кажущееся - появляется, если мы от категории времени переходим к другой категории, например, пространства (не может же быть что-то прежде наступления того, в чем только "прежде" и различимо).
Итак, как мыслимо взаимное расположение времени и вечности друг относительно друга? До (прежде), после, внутри, вокруг, смежно или раздельно - топологические характеристики. Далеко, близко, больше, меньше - метрические. Подвижно, неподвижно - кинематические.
Но! Можно было бы попробовать рисовать такого рода картинки (я уже и намылился это делать, стал выяснять, можно ли картинки из Корела вставлять в ЖЖ-запись - можно из Пэйнта, оказалось) и смотреть, насколько они соответствуют мысли Климента, если бы мы располагали пространствои, объемлющим то и другое, что, понятное дело, абсурд.
Возможно, даже, думается, наверняка, из вечности все должно было бы быть понятно: вечность "больше" времени. Но мы-то - во времени. И если мы в некотором смысле больше мира (см. http://gignomai.livejournal.com/21504.html - вот пригодился просмотр ЖЖ), то уж не больше вечности.
Так как же?
Единственный путь - находить во времени и в мире сем точки "размыкания", "окна". На символическом языке литургического богословия это всегда так и понималось: таинства, иконы - окна в вечность. Об этом догадывались и поэты: "В одном мгновеньи видеть вечность... И небо в чашечке цветка" (Эмили Дикинсон, кажется). Человеку это доступно именно в силу его богообразности.
Вот еще раз это место о присносущном Днесь (semeron, ныне) из Климентова "Увещевания к язычникам":
Впрочем, Днесь растет с «каждым днем», пока именуется «днесь». Ибо и Днесь, и учение длится до завершения [времен]; и тогда истинное Днесь, Божий День без изъяна, растягивается до вечности. Так будем же всегда слушаться гласа Божественного Слова; ведь Днесь - присно, оно - образ вечности, а День - символ Света; Светом же людям является Слово, через которое озаряемся Богом.
А вот Филон:
«Днесь» же - это беспредельный и нескончаемый век (ho aperatos kai adeixitētos aiōn, где aiōn означает и вечность). Ибо месяцы и годы, и вообще периоды времени, суть человеческие понятия, происходящие из того высочайшего значения, которое придается числу; неложным же именем вечности является «днесь».
Но что это все-таки значит? Не получается ли, что различие между временем и вечностью чисто субъективно: как посмотреть. Научись не думать об изменении, о том, что было и будет, живи моментом - и ты в вечности? В каком-то смысле это так и есть. Вопрос только в том, что одними лишь манипуляциями с сознанием (привет, dedushka_nomto!) это не обретается. Можно, конечно, научить себя не различать между иллюзией и реальностью, но зачем?
Решение Климента (читаем мы в книге Шуфрина) - другое. Выход в присносущное Днесь (видимое отсюда оно - образ, eikōn, вечности, по сути же - сама вечность) реален через усыновление Богу, просветление (ну конечно же, выбрав именно это русское слово для перевода phōtismos, автор книги имел в виду ассоциации с "сатори"!), наступающее после схождения этого Света в нашу «плоть»... «рождение свыше», т.е. - в вечности. Произойти это рождение может только в том же «Днесь», поскольку в вечности нет временных различий. Оно, поэтому, необходимо совпадает с вечным рождением Сына, в котором крещаемый, стало быть, участвует . За просветляющим откровением вечности таким образом следует реализация ее как характеристики его возрожденной человеческой природы.
Топология, пространственные метафоры сохраняют свое значение, но в "особых точках" временного континуума. День творения, "день един" Книги Бытия есть то начало времени, которое не может принадлежать времени (ибо в этот "день" время сотворено!), оно до-временно. И оно, однако, отвечает на вопрос "когда", этим парадоксальным вневременнЫм и на время указающим смыслом увязывая вечность и время. Для Филона, чья мысль была усвоена и переработана Климентом, "день един" был тождествен Свету-Логосу и Субботе; Климент Свет, открывшийся в Богоявлениях ... отождествляет как с до-временным Днем Единым, так и с Восьмым Днем христианской эсхатологии, который он, скрыто полемизируя с Филоном, рассматривает как истинную Субботу. В крещальном просветлении новообращенный делается сыном Божиим через участие в вечном порождении этого Света. Как и просветление в аду, это "рождение свыше" в крещении (Ин. 3:3) совпадает с "воскресением в Последний День".
Если каждое мгновение может стать выходом в вечность при нашем синергическом участии, то Начало и Конец (и прообразующие их рождение и смерть) - это точки, когда времени (соответственно, "большого" и "малого") больше не станет по решению, от нас (впрямую, по крайней мере) не зависящему.