Стратегия менеджмента
Одни из величайших, на мой взгляд, мастеров образности, метафор и метаморфоз. Интерпретация мудрости Востока в переложении В. Малявина "Китай управляемый". В развитие темы, поднятой bowin
Глава 3 «Пространство сердца»: стратегия
В 3-ей главе даосского канона «Чжуан-цзы» есть удивительный рассказ про царского мясника, который с необыкновенным искусством разделывал бычьи туши. В этом сюжете - в своем роде классическом и хорошо известном каждому образованному китайцу - с редкостной выразительностью запечетлелись важнейшие посылки того мудрого действия, или «действия, претворяющего Великий Путь», которое лежало в основе китайской стратегии во всех ее преломлениях - военном, политическом, коммуникационном и проч. Приводим этот рассказ целиком.
Повар на кухне разделывал бычьи туши для царя Вэнь-хоя. Взмахнет рукой, навалится плечом, подопрет коленом, притопнет ногой, и вот: вжик! бах! Блестящий нож словно пляшет в воздухе - то в такт мелодии "Тутовая роща", то в ритме песнопений Цзиншоу.
"Прекрасно! - воскликнул царь Вэнь-хой. - Сколь высоко твое искусство, повар!"
Отложив нож, повар сказал в ответ:
"Ваш слуга любит Путь, а он выше обыкновенного мастерства. Поначалу, когда я занялся разделкой туш, я видел перед собой только туши быков, но минуло три года - и я уже не видел их перед собою! Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться во мне духовному желанию. Вверяясь порядку, устроенному Небом, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях.
Хороший повар меняет свой нож каждый год - потому что он режет. Обыкновенный повар меняет свой нож каждый месяц - потому что он рубит. А я пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, разделал им несколько тысяч туш, а нож все еще выглядит таким, словно только что сошел с точильного камня. Ведь в сочленениях туши всегда есть зазор, а лезвие моего ножа не имеет толшины. Когда же то, что не имеет толщины, вводишь в такое полое место, ножу всегда найдется предостаточно места, где погулять. Вот почему даже спустя девятнадцать лет мой нож выглядит так, словно только что сошел с точильного камня.
Однако же всякий раз, когда я подхожу к трудному месту, я вижу, где мне придется нелегко, и собираю воедино мое внимание. Пристально вглядываюсь в это место, я не делаю быстрых и резких движений, веду нож старательно, и туша вдруг распадается, словно ком земли рушится на землю. Тогда я поднимаю вверх руку, с довольным видом оглядываюсь по сторонам, а потом вытираю нож и кладу его на место."
"Превосходно! - воскликнул царь Вэнь-хой. - Послушав своего повара, я понял, как нужно вскармливать жизнь!"
<…> Не так ли должна постепенно проявляться, выстраиваться стратегия, которая по необходимости определяется всей совокупностью относящихся к делу обстоятельств и тем не менее не сводится к ним, но имеет свой особенный смысл и требует как бы особенного знания?
Но каким образом великое множество предметных единиц мира - вещей, идей, образов, понятий и проч. - смогут превратиться в единое беспредметное поле стратегического действия? Только благодаря преодолению формальной логики умозрения, логики тождества и различия и вхождению в интерактивный модус существования. Между тем дело менеджера как раз и состоит не в «планировании, контроле, организации» и проч., а именно в общении, ибо менеджер, достойный своего имени, есть душа корпорации. Общение само создает взаимодействующие стороны, определяет их поведение. Оно по своей сути есть самотрансформация, которая вводит вещи в безначальный и бесконечный континуум операциональной, сугубо действенной по своей природе реальности. В рамках самопревращения любое, даже малейшее, изменение охватывает весь мир, в нем сущность становится качеством, и во всем сущем выявляется вечно вечносущее.
Разделка туши выступает здесь прообразом акта рассеивания бытия, обретения все большей дифференцированности, конкретности опыта. Пределом мастерства и одновременно духовного совершенства, то есть духовным действием в его чистом виде, предстает здесь «осязание духа», «духовное соприкосновение» (шень хой) - состояние духовного трепета в пространстве вселенской сообщительности, вершина духовного бдения. Это событие можно описать как встречу открытого с открытым в зиянии полной открытости бытия.
Нет ничего более фантастичного, чем первичная правда жизни. И фантастический колорит рассказов об учителе Ху-цзы или чудесном мяснике тоже по-своему напоминает об этом.
В любом случае мастер разделки вещей (и, как мы догадываемся, понятий) как будто не воздействует на тушу, а лишь внимает неразличимо-тонкой музыке творческих метаморфоз жизни. Его чуткое вслушивание в музыку жизни и предельная сосредоточенность духа открывает ему таинства «небесного устроения» (тянь ли) тел. Его нож повинуется не расчету, не правилу, а неформализуемой, подлинной музыкальной логике ритмической паузы, формирующей преемственность вообще. Устраняя тело как образ и идею, это (не)нож действует внутри теневого космического тела, не имеющего анатомии, вполне пустотного.
<…> бесконечно разнообразная музыка «духовных соответствий» хранит в себе «тайну тайн», некую паузу всеединства - вечно отсутствующую, но бесконечно эффективную, держащую всякий ритм, дающую всякую силу. Речь идет, надо полагать, о достижении абсолютного покоя, соответствующего отрешенности от самой оппозиции покоя и самой идеи взаимодействия. Такова высшая стадия духовного постижения - «потеря потери», «опустошение пустоты», «отказ от отказа» - известная во всех мистических традициях.
Китайская традиция утверждает, что человек - не сущность, а Встреча и что он может быть действительно разным человеком, что в потоке сознания нет ни субъективного, ни объективного порядка и цена любого мгновенного впечатления - вечность. И, открывая себя себе, просветленное сознание само охватывает и оберегает свою целостность.
Итак, речь мясника-виртуоза указывает не на объекты, даже не на состояние, а на отношение: некую символическую глубину опыта, родовой момент бытия, в конечном счете - саму жизнь духа, или чистое дыхание жизни, в «едином теле» Пути. Мы встречаем в рассказе повара основные приметы этого духовного преображения: отрешенность от чувственного восприятия, а если говорить точнее, освобождение жизни чувств от диктата интеллекта, очищении желания от всех субъективных примесей и восстановление его изначальной миссии - быть вестником бесконечного в человеке. Согласно классической формуле Чжуан-цзы, у мудрого «тело подобно высохшему дереву, а сердце - остывшему пеплу». Но такой человек - как раз живее всех живых.
Главный персонаж классической теории стратегии - это идеальный «экономический человек», олицетворение отвлеченно-рационального мышления, который единолично принимает «единственно правильные» решения и руководит корпорацией, как генерал командует войском.
Довольно скоро, однако, вместе с кризисом классического менеджмента пошатнулось доверие и к классической концепции корпоративной стратегии. С середины 80-х годов прошлого столетия все больше авторов стали подвергать сомнению пользу и эффективность разного рода абстракций, в изобилии порождавшихся классическим подходом к выработке стратегии. Разрыв между планами и действительностью был слишком заметен и реален, чтобы его можно было долго игнорировать. Все чаще стали звучать призывы оставить формальные расчеты и руководствоваться «самой жизнью» со всей ее неопределенностью и непредсказуемостью. Такой подход к стратегии обычно связывают с <…> именем Г. Минтцберга, который еще в начале 1970-х предложил считать основным предметом стратегии «спонтанно возникающие обстоятельства» и выстраивать стратегию не сверху - административно-командным способом, а снизу - исходя из актуального положения дел.
Само понятие «стратегическое планирование», утверждал Минтцберг, есть оксюморон, сочетание несочетаемого. Стратегии вообще не вычисляют и не выбирают; они программируются историческим бытием корпорации и ее менеджеров, вырабатываются в повседневной деятельности компании и выстраиваются снизу вверх. Г. Минтцберг определяет стратегию просто как «навык» мастера, так что, с его точки зрения, мясник из книги «Чжуан-цзы» заслуживал бы звания идеального стратега. С ответственно, успех отдельного менеджера определяется на самом деле не его безупречной рациональностью, а личными качествами, часто не поддающимися никакому рациональному объяснению.
Стратегии, таким образом, представляют собой способ упростить и упорядочить реальность, недоступную пониманию. В значительной степени они сводятся к своего рода терапевтическим процедурам и ритуалам, призванным укрепить в членах корпорации уверенность в себе. Еще один подход к выработке стратегии можно назвать «эволюционным». Он предполагает соответствие между эволюционной теорией в биологии и законами экономики: в условиях рыночной экономики выживает компания, которая наилучшим способом оптимизирует свою деятельность.
<…> стратегия должна вырасти из самобытного этоса корпорации и быть выражением корпоративной идентичности, но понятийный аппарат стратегического планирования должен задавать формы и направление этого процесса корпоративного самопознания. Концепции классической стратегии, по мнению С. Каммингса, должны сыграть роль эвристического инструмента, выстраивающего подобие рационального дискурса с целью интуитивно постигаемой и доступной лишь метафорическому выражению идентичности… В терминах аристотелевской этики, стратегия должна стать способом обретения компанией своего телоса - понятия, созвучному китайскому представлению о дэ как внутреннем совершенстве вещей.
Возвращаясь к рассказу о чудесном поваре из книги «Чжуан-цзы», мы можем сказать теперь, что его мастерство принадлежит эпохе «постклассического менеджмента»: герой этой притчи сочетает безусловную приверженность практике с особого рода внутренним - духовным и интуитивным - знанием, которое дается именно открытием своей идентичности («подлинности»); открытием, дарующим истинное счастье и поэтому знаменующим высшую точку нравственно значимой жизни. В этой точке чистый дух сходится с неисчерпаемой конкретностью существования. Следует внимательнее приглядеться к этому примечательному совпадению: в нем содержится оправдание всей человеческой практики.
Основные понятия китайской стратегии
<…> понятия китайской стратегии обозначают не предметную - умозрительную или имматериальную - реальность, а отношение, ориентацию, событие, превыше всего - определенное качество состояния, как бы пронизывающего разные планы бытия и создающее некую целостную, не имеющих четких границ ситуацию. Эта реальность есть именно со-стояние: всеобщая среда, неотличимая от вездесущего средоточия. Или, говоря языком китайской традиции, реальность есть нечто «определенно большое, не имеющее ничего вне себя, и предельно малое, не имеющее ничего внутри себя».
Природа нравственного идеала и одновременно стратегии в китайской - прежде всего конфуцианской - традиции выражена в уже известном нам понятии «срединности в обыденном». Еще Конфуций называл этот идеал вершиной человеческой добродетели. Речь идет о действии, полностью адекватном актуальному моменту существования и поэтому совершенно самодостаточном, безупречно правильном. Другое традиционное определение этого идеала - «срединность и согласие» (чжун хэ), каковые с древности считались в Китае высшей реализацией человеческой природы. Согласно классическому конфуцианскому толкованию, «срединность» здесь относится к динамическому единству всех душевных импульсов в их первозданном, непроявленном истоке жизненного опыта, тогда как «согласие» соответствует равновесию душевной жизни в ее проявленном, доступном рефлексии, индивидуализированном состоянии душевной жизни. Идеал «срединности», таким образом, предполагал присутствие бодрствующего, то есть осознающего сое инобытие духа. Этот дух не замыкается в самосозерцании, но открыт творческим метаморфозам бытия; его природа - самопревозмогание, чистая трансценденция.
Что же касается «согласия», то оно указывало на конкретный и динамический характер всякой практики. Но эта конкретность имеет сложный состав и предстает смешением разнородных компонентов, подобно вкусу похлебки или звучанию музыкальной гармонии (классические в китайской традиции метафоры, разъясняющие природу упомянутого согласия). Еще один важный прообраз идеала согласия в китайской культуре - ритуальное действо с его сложной системой соответствий между телесным жестом, образом, различными формами чувственного восприятия, мыслью и проч. Древний конфуцианский ученый в своем сочинении о музыке описывает источники и природу согласия в следующих словах:
«Когда государь и его чиновники вместе внимают музыке в родовом храме, то они не могут не пребывать в согласии внутренней почтительности. Когда в доме музыке совместно внимают отец и дети, старшие и младшие братья, то они не могут не прибывать в согласии родственной любви. Когда музыке совместно внимают стар и млад в целом селении, то они не могут не прибывать в согласии взаимной учтивости. Посему музыка выявляет во всех общее, дабы утвердить согласие».
Идеал согласия как музыкальная гармония превосходит логику тождества и различия. Она исключает конфронтацию, наиболее полно и точно выражая дух ритуального поведения. Неудивительно, что «согласие» считалось главным жизненным принципом конфуцианского благородного мужа: последний, по слову Конфуция, «находится в согласии, но никому не уподобляется». Это означает, что идеальный человек конфуцианства, свято дорожа своей индивидуальностью (не путать с себялюбием или индивидуализмом), одновременно ценит и поддерживает разнообразие жизни - подлинного залога творчества. Напротив: «низкий человек любит уподобляться другим и не умеет быть в согласии». Тем самым «низкий человек» становится виновником в людской разобщенности и, следовательно, - всех противостояний и усобиц в обществе.
Императив согласия и уступчивости, присущий конфуцианскому представлению о космосе, обществе и человеческой практике как ритуальному процессу, в полной мере отобразился и в китайской концепции стратегии, в основе которой лежит идея видимого «отхода», или, можно сказать, «обхождения», уклонения от конфронтации как непременного условия победы над противником. Вся мудрость китайской стратегии выражена в народной поговорке, гласящей: «Из всех 36 стратагем лучший прием - это уход». В данном случае уход означает не бездумный и бесполезный отход, отступление, а именно обход - некое круговое движение, которое позволяет расширить пространство маневра и включить противника в орбиту своего контроля, устойчиво владеть стратегической инициативой.
Таким образом, способность пребывать в «согласии» как главное свойство мудрого руководителя указывает на некую избыточность его духовного состояния, несводимую к горизонтальным связям мирской жизни. Это свойство соответствует самой природе гармонии, которая, как бы ни была она совершенна, никогда не исчерпывается ее актуальной «данностью», располагает непроявленным потенциалом. Гармония всегда больше, чем она есть. Это неизбывное несходство мудрого по отношению к любому наличному состоянию делает возможной саму стратегию во всех ее многообразных видах.
Мы приходим здесь к самому истоку стратегической мудрости Китая, который выражен в понятиях «воздействия-отклика» (гань-ин), «духовной чувствительности» (лин гань) и «соответствия ситуации» (ши ши). Дело в том, что бодрствующий или «опустошенный» (от всякой предметности) дух есть не что иное, как воплощение «движения в пустоте», свершающегося с предельной скоростью. Такова природа прозревшего сердца, которая, как нам уже известно, есть символический круговорот виртуальных и актуальных качеств существования, не имеющий не протяженности, ни длительности и данный в опыте как чистый, непознаваемый само-аффект. Это и дает мудрому способность предварять все явления мира, согласно поговорке мастеров ушу: «Он не двигается, и я не двигаюсь. Он сдвинулся - а я сдвинулся прежде него». Некоторые мастера боевых искусств даже умели уклоняться от летящих пуль: пуля, летящая по заданной траектории, движется заведомо медленнее духа, способного «ежемгновенно обновляться», отходить от данного, обходить наличное. Жизнь духа, собственно, и есть неуловимо-быстрый, бесконечно-тонкий трепет.
<…> бодрствующее сознание находится в отношениях дифференциальной связи с физической реальностью. Будучи беспредметным, оно, как пустота зеркала, не может противопоставить себя миру, но и не сливается с ним. Такова природа «согласия», или «сердечной встречи», составляющей секрет китайской стратегической мудрости: нечто неизмеримое сверх сущего. Оттого же и на Западе, и особенно в Китае, сумма стратегической мудрости представлена в собраниях отдельных «случаев», анекдотов из жизни великих стратегов.
Всякое действие ценно своей противоположностью, а истинный смысл сказанного противоположен обыденному значению слов.
В даосской традиции властвование соотносилось со следованием «переменам времени». В любом случае мудрец в Китае потому и был достоин этого звания, что умел «сгибаться и соответственно моменту разгибаться», «соответствовать переменам, оседлав время». Именно эта способность делала мудрого еще и истинным правителем в мире: правитель, по китайским представлениям, властвует потому, что благодаря своей необычайной духовной чувствительности лучше других следует «переменам времени».
Понятие властвования как взвешивания выводит к другой важной категории китайской стратегии и политики: собственно понятию «искусства» управления (шу).
<…> «искусство властвования» у законников охватывает принципы и политические процедуры, которые обеспечивают взаимосвязь кодов власти и их эффективное применение. Между тем «техника власти» в своем пределе, то есть как образ административной практики в ее целостности, преображается во власть техники. В этом качестве она как раз и становится тем, что в китайской стратегии именуется «мощью» или всеобщим «господством» (ши).
<…> уподобляя действие царского «могущества» известному идеалу «недеяния», он не устает повторять, что правитель должен всегда блюсти свое царское величие, держать советников на почтительном удалении от себя и ни в коем случае не заниматься делами самому, чтобы не уронить свой авторитет. Ведь и тигров бояться потому, что они наделены клыками и когтями, а встречаются с ними в лесной чаще. Тигр же, лишенный клыков и когтей, да еще попавший на людную улицу, будет просто-напросто смешон. Усердие государя в делах правления вредит и государству и ему самому.
<…> сила - ши, как все ключевые понятия китайской стратегии, предполагает малопонятное для европейского ума сочетание непроизвольного следования течению событий и владения складывающейся обстановкой. Пожалуй, здесь уместно провести аналогию с ролью эмоции в нашей жизни: мы не можем ни произвольно создать чувство, ни даже устранить его, но отдаваясь чувству, мы способны достичь необыкновенной ясности и силы духа; одним словом, мы можем соработничать с чувством.
Мудрость в китайском понимании как раз потому предстает недействованием, что она всегда представляет собой «противотечение» по отношению к видимым действиям.
Условия стратегического действия
Китайская концепция стратегии, относившаяся по понятным причинам прежде всего к войне, совершенно исключает упование наудачу, неожиданный случай или «милость фортуны», и ее основоположники не находят никакого удовольствия в сопутствующей такому упованию чувственной экзальтации. Они ищут стратегию без риска, хотя и не основанную на расчете, и делают ставку на знание законов войны. Надежность и эффективность этого знания, в их представлении, обусловлены мерой его детализации, ибо властвует тот, кто лучше других непросто разделяет, но и различает. Древние китайцы подобно Мишелю Фуко, уподобляли знание рассекающему мечу.
У Сунь-цзы именно «понимание» (чжи) является главным достоинством полководца. Однако это знание, коренным образом отличается от знания теоретического и инструментального, то есть знания отвлеченного и общепонятного, основывающегося на логических процедурах и формальных правилах. Это знание идет от практики, но практики одухотворенной, направляемой состоянием бодрствования и утонченной духовной чувствительностью.
<…> первичное знание стратега, о котором толкует Сунь-цзы, тоже носит всецело опытный и конкретный характер. Даже понятие «Пути» разъясняется в чисто прагматическом ключе - как «единство устремлений» государя и его подданных или, расширяя это понятие, - как органическая целостность общественной практики людей. Путь есть путь преображения, возведение сущего к его вечносущему типу, а именно: действенность действия, неосознаваемая в своей конкретной всеобщности или всеобщей конкретности деятельность. Путь, из века в век повторяли китайские учителя, пребывает там, где «земледельцы сами по себе пашут землю, чиновники сами по себе управляют, законы сами собой исполняются» и т.д. Путь, любили повторять те же учителя, - это всего лишь «обыкновенное сознание».
Постижение секрета победы, согласно Сунь-цзы, начинается с все более тонкого, углубленного распознавания всех обстоятельств действия вплоть до мельчайших нюансов. Из двух противников побеждает тот, кто способен «рассчитать больше» и составить более тщательный план. Однако знание обстоятельств, как бы оно ни было обширно, само по себе не принесет победу. Решающее значение имеет способность вырабатывать синтетически всеобъемлющее видение, или, как сказано в «Книге Перемен», «великое видение» (да гуань), которое превосходит или включает в себя все частные перспективы созерцания.
<…> знание всегда предполагает тот или иной вид целостного постижения действительности. Ни Сунь-цзы, ни другие китайские авторы ничего не говорят о том, каким образом последовательная детализация, «утончение» знания приводит к целостному постижению действительности. Для них первое с необходимостью подразумевало второе, и на это есть очевидные логические основания: чем больше различий между вещами мы сознаем, тем более мы способны к сопоставлению рефлексии и тем с большей настойчивостью ищем единство мира.
<…> неисчерпаемое богатство разнообразия мира становится неотличимым от предельной целостности, по-китайски - «великого единства» бытия. Если все есть только превращение, то единство бытия обеспечивается не какой-либо субстанцией или сущностью, а чистым различением, различением без различаемого, нескончаемым саморазличением. Познание превращается в знание пределов вещей и, следовательно, знание одновременно присутствия и отсутствия сущего; оно становится, говоря языком китайской традиции, «незнающим знанием». Сами качества вещей здесь, как в монадологии Лейбница, определяются только выбранной перспективой, местонахождением в пространственно-временном поле универсума. В этом видении единство мира столь же реально, как уникальность каждого момента существования.
В мире предельности становление сливается с бытием: превращении малейшей пылинки равнозначно обновлению целой вселенной, а сущность ежемгновенно изливается в собственный декорум.
Не забудем о наличии особой, символической глубины в этом мире бесчисленных метаморфоз всего и вся. <…> Ибо чистая структура бытия несть сущность, но событие, со-бытийность всего сущего, которое подтверждает себя в «ином», возвращается к себе, теряя себя. Событие всегда слоисто: оно имеет свою внутреннюю, темную глубину.
Ясно, что знание, взращиваемое « тщательным вглядыванием» и завершающееся постижением вечного не-возвращения Хаоса, в конце концов освобождает дух от груза предметности и, как уже говорилось, требует полной открытости сознания миру. Оно есть именно знание событийности, то есть чистого, безусловного различия - некой бесконечно малой дистанции между предыдущим и последующим моментами кругооборота самообновления, повторения неповторяемого. Ясно, что знание такого рода абсолютного (само)различения не принадлежит субъекту и не имеет своего объекта; его содержание - сама между-бытность или средо-точие существования. В этом пункте знание достигает своего момента метанойи, «переворота», «само-превосхождения» ума. От эмпиризма чувственного восприятия и умозаключений оно восходит к своего рода трансцендентальному эмпиризму самодовлеющей и извечно превосходящей себя творческой воли. Уже в «Дао-Де цзине» это духовное превращение именуется «проникновением во все претворяющее мельчайшее» (тун вей). Именно воля несет в себе импульс к различению и воплощает в себе предел конкретности, предваряющий всякое предметное знание: она знает себя непосредственным и спонтанным образом. Знание, ставшее волей, достигает собственного предела, становится «доскональным» и в самом деле обретает собственное основание.
Неудивительно, что согласно древнекитайской характерологии те, кто способен «проникнуть во все предваряющее мельчайшее», отличаются «безмятежным и непринужденным видом», а указанная способность считается «истоком разумности».
<…> мы подходим к моменту резкого качественного изменения в самой природе знания или, можно сказать, переходу к собственно стратегическому знанию. Речь идет о переориентации познания с исследования внешних обстоятельств на обретение внутреннего самодостаточного знания. Мы имеем дело с реальностью, которая не может быть представлена в образах или понятиях, а непосредственно свершается в духовной практике человека. В конце концов, речь идет о знании бесконечной дифференцированности самого момента начинания, которое в каждый момент времени «начинается», «начинает начинаться», «начинает начинать начинаться» и т.д.
<…> китайская мысль не склонна различать цель и средства, а истинное знание стратегического искусства, согласно Сунь-цзы, не может быть общепонятным и общедоступным. Главная трудность здесь в том, что речь идет о действии или, точнее деятельности, которая превосходит противоположность субъекта и объекта. Термин «следование» удостоверяет отсутствие такого противопоставления. В нем нет никакого трансцендентального основания, устанавливаемого субъектом. Но было бы неверно отождествлять его с инертностью или даже «ответной реакцией» на действие другого. Как раз наоборот: «следование у Сунь-цзы сопряжено с владением инициативой и даже способностью опережать, упреждать его действия. В чем тут дело?
Надо принять во внимание, что практика предполагает последовательность «предшествующего» и «последующего» изменений деятельности: всякое действие предваряется неким «первичным импульсом», сокровенным «семенем» его внешней формы, которые не могут быть исчерпаны предметным знанием. Реальным прообразом такой априорно-синтетической цельности опыта является динамическое единство живого организма, всегда уже заданное чувственному восприятию и рефлексии ив значительной мере - через посредничество культурных норм, задающих условия для того и другого.
Мудрость стратега состоит в прозрении символической глубины опыта и наполнении ее «сердечной волей», которая, как нам уже известно, есть не объект или сущность, а чистая предельность, вечносущее различение. <…> Для «разумного полководца» все внешнее служит лишь знаками, указывающими путь к внутренней реальности.
Одно из интересных последствий идеала «целостности» у Сунь-цзы - внимание китайских знатоков стратегии к психологической стороне военной кампании, к подавлению воли противника. Сунь Бинь, например, считает «покорение сердец» неприятельских воинов высшим проявлением «пути войны». <…> В Китае это называлось «победить посредством небесного устрашения». Небо здесь указывает на матрицу бытия как чистую рассеянную структуру. Разложение сущих форм, подобно расщеплению атома, высвобождает первозданную энергию бытия, обеспечивающую безупречную эффективность стратегии. Настоящая победа должна одерживаться без боя.