из комм. к Бр. 3 Славянофилы и иезуиты спорят о догматике: кто (не)правее?
Новое прим. к «Дело идет не о расколе или ереси»
Хомяков, в соответствии со своим отношением к католичеству как, скорее, лицемерию, нежели религиозной вере, представляет позицию Гагарина как равнодушие к собственно религии, то есть догматический индифферентизм. В действительности позиция Гагарина заключалась в том, что собственно догматических различий между православием и католичеством не существует.
Отвечая на эти обвинения Хомякова, Гагарин подробнее останавливается на этом вопросе в своей рецензии (pр. 62-64, 66-67). Он, прежде всего, вспоминает событие 1839 года - для тогдашнего католичества еще памятного и крайне болезненного - присоединении к православию белорусских униатов во главе с тремя епископами и со множеством священников. Оставляя без рассмотрения, в данном случае, скрытые пружины этого процесса, его ход и его результаты, Гагарин ставит только один вопрос: «какова была мысль русской церкви» (…je n’y cherche qu’une chose, la pensée de l’Église russe, p. 63). И что же он видит?
Or, dans cette circonstance mémorable, le Synode a déclaré solennellement qu’il n’y avait aucune différence dogmatique entre l’Église romaine et l’Église russe, cela est incontestable. Les évêques grecs-unis, avant de renoncer à l’obédience du Pape, reconnaissaient l’autorité du concile de Florence, acceptaient l’acte d’union avec les cinq points qui y ont été réglés ils avaient donc la même foi que le Pape et toute l’Église catholique. Aujourd’hui ils sont sous l’obédience du Synode et en communion avec l’Église russe et les autres Églises orientales ; ils ont donc aussi la même foi. Ce sont deux faits qu’il est impossible de révoquer en doute. Ont-ils changé de croyance ? Non ; dans tous les actes de cette réunion il n’y a pas trace d’une abjuration. Bien plus, le Synode lui-même a déclaré que cette abjuration n’était pas nécessaire ; qu’il n’y avait pas eu d’autre cause de séparation que l’interruption de la communion, et que pour opérer la réunion il suffisait de rétablir la communion. Or, je le demande, le Synode pouvait-il reconnaître d’une manière plus authentique que la foi de l’Église romaine ne contient à ses yeux aucune erreur ?
Si l’Église romaine était hérétique, les évêques grecs-unis qui avaient adhéré à la profession de foi du concile de Trente l’étaient aussi, et le Synode ne pouvait les admettre à sa communion sans exiger d’eux une rétractation. Il ne l’a pas fait ; il a déclaré qu’il n’y avait pas lieu à le faire, le schisme étant la seule cause de séparation. Donc il y a parité complète entre la situation de l’Église romaine vis-à-vis de l’Église russe et celle de l’Église russe vis-à-vis des Slarovères (pp. 63-64).
Однако, в этих примечательных обстоятельствах Синод торжественно заявил, что никакого догматического различия между церковью Римской и церковью Российской нет, и это неопровержимо. Греко-униатские епископы прежде своего отказа от послушания Папе признавали авторитет Флорентийского собора, принимали акт унии с теми пятью пунктами, которые там были означены, и были, следовательно, одной веры с Папой и всей Католической церковью. Сегодня они в послушании Синода и в общении с церковью Российской и другими восточными церквами; так что они тоже все одной веры. Это два факта, которые невозможно поставить под сомнение. Поменяли ли они веру? Нет; во всех документах этого воссоединения нет никакого следа отречения. Более того, сам же Синод заявил, что такое отречение не было необходимым; что не было другой причины разделения, кроме разрыва общения, и чтобы осуществить воссоединение, достаточно восстановить общение. Но, спрошу я тогда, мог ли Синод более достоверным способом признать, что вера Римской церкви не содержит в его глазах никакого заблуждения?
Если бы Римская церковь была еретическая, то греко-униатские епископы, принимавшие исповедание веры Тридентского собора, также были бы еретиками, а Синод не мог бы их принять в свое общение, не потребовав от них отречения. Но он этого не сделал; он заявил о неуместности этого, поскольку раскол был единственной причиной разделения. Поэтому имеется полное соответствие между положением Римской церкви относительно Российской церкви и положением Российской церкви относительно староверов.
В данном рассуждении Гагарин безупречно следовал церковному праву Восточной церкви, согласно которому от еретиков для установления их общения с православными требовалось отречение от своей прежней неправой веры. Он уже знал, что на этот аргумент славянофилы ответить не в состоянии, так как имел опыт полемики с ними по этому пункту.
Аргумент «от событий 1839 года» Гагарин формулирует еще в своем первом полемическом произведении, написанном прежде перехода в католичество, - в первом письме Самарину по поводу книги А. Н. Муравьева «Правда вселенской церкви» (февраль 1842; Символ (1979), № 1, сс. 170-171):
Легко показать недавним примером, что Восточная Церковь также признает действительными таинства, совершаемые в католической Церкви. Когда Униатские Епископы, над которыми таинство Священства совершалось несомненно вне Восточной Церкви, отреклись от владычества Папы и признали владычество Синода, не повторяли над ними таинства Священства и они сей час были признаны Епископами Российской Церкви, которая составляет часть Восточной.
Сие показывает, что каждая из двух Церквей признает действительность таинств, совершаемых другою, что гораздо важнее обрядов.
Самарин не знал, что ответить, - впрочем, не только на этот аргумент. Поэтому он призвал на помощь И. В. Киреевского, который на этот аргумент ответил, исходя из той же католической сакраментологии, в которой только и имел смысл аргумент Гагарина (письмо Гагарину от 10/22 сентября 1842; Символ (1980) № 4, сс. 173-174):
Признаюсь Вам, что я не знаю, каким образом совершилось воссоединение Униатов. Но знаю только, что из этого действия никак нельзя заключить ничего доказательного о нашей Церкви вообще. Если бы мы признавали видимую главу Церкви, наместника И. Х., непогрешаемого представителя всех православных, тогда бы, конечно, из его веры, действия и учения мы безошибочно могли бы заключить о вере всей Церкви. - Но так как мы не имеем кроме И. Х. другой главы, то и не заключаем ничего положительно-догматического из действий одной Епархии, или одной Церкви Русской, или Александрийской, или Иерусалимской, или Константинопольской. Мы не осуждаем действий, потому что не судим, но и не выводим из них непогрешимого догмата. - Так я знаю, что, обыкновенно, над принимаемым из Латинства совершалось миропомазание. - Были, однако, некоторые Епископы, которые почитали нужным перекрещивать Папистов, и если они ошибались, то ошибались одни, а не Церковь, которая никогда сего не утверждала. - Но совершалось ли теперь миропомазание над Униатами, - я не знаю, так же, как не знаю и того, есть ли какое различие в обряде восприятия Униатов от обряда принятия Римских Папистов. - Если же Вам известно, то очень обязали бы меня, сообщив мне эти сведения.
Киреевский соглашается с Гагариным в главном, а пытается спорить в частностях: главное - это католическая сакраментология, которая обязательно требовала для совершения таинства соответствующих форм. Киреевский оспаривает возможность судить из частного эпизода о вере всей Восточной церкви, но соглашается с тем, что вполне можно судить о вере отдельного епископа или церкви поместной, даже и конкретно Русской, - а это и требовалось Гагарину больше всего. Несколько позже Гагарин и вовсе придет к выводу о том, что вера церкви Российской не совпадает с верой греческих церквей. Киреевский все же выражает надежду на то, что факты не совсем таковы, и Российская церковь не совершила столь грубой, с его точки зрения, ошибки (но факты были именно таковы).
Видя слабость позиции оппонента, Гагарин в ответном письме его припирает к стенке (от 23 октября / 4 ноября 1842 г.; Символ (1981) № 5, сс. 152-158, цит. сс. 157-158):
Вы говорите, что из действия Русской Церкви в воссоединении униатов нельзя ничего заключить догматического о Греко-Российской Ц<еркви> вообще. Это значит, что Русская Ц<ерковь> могла в этом случае ошибиться. Заметьте, что дело идет о том, епископы ли епископы униатские или миряне. По какому признаку Вы знаете, что священник, которому Вы исповедуетесь, не поставлен этими мирянами и следовательно сам мирянин? И как Вы подходите к Св. Причастию, не зная, по собственному сознанию, исповедывались ли Вы священнику или мирянину?
Ответ Киреевского или Самарина на это возражение неизвестен, и вряд ли он был дан. Конечно, в аргументации Гагарина это было очередное звено в пользу необходимости признания римского примата. Бессилие славянофилов ответить было обусловлено тем, что, на тот момент, у них не было никакой сакраментологии, кроме почерпнутой из семинарского богословия, - то есть, в основе своей, католической (позже Хомяков создаст свою - во второй и третьей брошюрах). Если оставаться на такой основе, то переспорить Гагарина было нельзя. Византийское богословие смотрело на эти проблемы совершенно иначе, проводя резкое различие между вероучением и чиноприемом (чином присоединения к Церкви из отпавших от нее сообществ - ересей и расколов). Чиноприем может быть более или менее правильным, но его правильность оценивается только с точки зрения отыскания оптимума между удобством привлечения людей и защитой границы между Церковью и ересью или расколом. Даже если чиноприем оказывался крайне неправильным, но люди присоединились к Церкви, то в самом акте присоединения они получили все необходимые таинства. В таком случае, если избранный в Российской церкви чиноприем был неудачным, то все-таки все, принятые в общение, имеют всю благодать всех церковных таинств, и все клирики имеют тот сан, в котором они были приняты. Но ни спорившие стороны, ни синодальные богословы так не рассуждали. Гагарин был совершенно прав в том, что Синод исходил из de facto признания всех таинств католиков.
Выдвинутое Хомяковым обвинение Римской церкви в ереси для русского общества было совершенно новым. Если для греческих церквей, особенно после деятельности колливадов, оно уже около ста лет было общим местом (после периода колебаний в XVII и первой половине XVIII века), то в русском обществе об этом не знали, - отсюда такое изумление по поводу Окружного послания восточных патриархов 1848 года. В Российской церкви только немногие специалисты понимали, что разное отношение к западным исповеданиям может оказаться проявлением глубинного различия между вероисповеданием российского Синода и большинства греческих епископов; именно поэтому митрополит Филарет (Дроздов) так боялся потенциальных осложнений от дела Пальмера. Хомяков, по всей вероятности, не понимал до конца - а, скорее всего, принципиально не хотел понимать, - сложности церковно-политического ландшафта, на котором он начал действовать.
Определив таким образом позицию русского Синода, Гагарин переходит к оценке позиции Хомякова:
Ouvrez maintenant la brochure d’Ignotus, vous y verrez que le romanisme, c’est-à-dire le catholicisme, est une hérésie. Est-il possible de trouver une contradiction plus flagrante que celle-ci ? Lequel des deux devons-nous croire ? le Synode parlant au nom de l’Église russe, ou l’auteur anonyme qui se décerne à lui-même le titre de chrétien orthodoxe ? Le Synode dit blanc, la brochure anonyme dit noir.
Entre ces deux autorités nous n’hésitons pas : nous acceptons la déclaration du Synode comme l’expression authentique de la pensée de l’Église russe, tandis que les brochures d’Ignotus ne représentent pour nous que les opinions d’un individu dont l’orthodoxie aurait grandement besoin d’être démontrée (p. 64).
Теперь откройте брошюру Неизвестного, и вы там увидите, что романизм, то есть католицизм, является ересью. Можно ли найти более вопиющее противоречие, чем это? Кому из двоих мы должны верить? Синоду, говорящему от имени Российской церкви, или анонимному автору, который сам себе пожаловал титул православного христианина? Синод говорит белое, анонимная брошюра говорит черное.
Между двумя этими авторитетами мы не колеблемся: мы принимаем заявление Синода в качестве достоверного выражения мысли Российской церкви, тогда как брошюры Неизвестного представляют, на наш взгляд, только мнение одиночки, чье православие еще весьма нуждалось бы в доказательстве.
Этим рассуждением Гагарин показывает, почему он считает догматический спор с Хомяковым совершенно бесполезным при обсуждении межцерковных отношений: Хомяков представляет только сам себя, а не православие.
Тем не менее, Гагарин все же переходит затем к возможно более компактной характеристике собственного богословия Хомякова. Поскольку он пишет для ученой католической аудитории и даже, прежде всего, иезуитов, он выбирает такой способ полемики, который в русском обществе никто бы не понял, но который для аудитории Гагарина был чрезвычайно информативен. А именно, он указывает на корни богословия Хомякова в новейшей немецкой философии. Если в России это могло бы, скорее, возбудить интерес к Хомякову, то для консервативной католической среды это означало новое язычество и дохристианскую дикость.
Гагарин дает очень компактный список взятых дословно положений из второй, богословской части третьей брошюры. Большинство из них указывает на новейшее немецкое «язычество», а некоторые - просто на протестантизм; он обращает особое внимание и на те фразы, в которых, как мы теперь это можем оценить ретроспективно, проявлялся надлом христологии и вообще христианской веры Хомякова (это фразы о грехе, которым стал Христос). Мы приведем гагаринский список без комментария и сопроводив собственным (а не Самарина) переводом:
Quoi qu’il en soit, nous n’avons nul besoin de nous engager dans l’examen de cette orthodoxie prétendue ; à quoi bon aller chercher quel est le sens précis qui se cache sous une phraséologie nébuleuse empruntée aux modernes sophistes de l’Allemagne ? À quoi bon analyser des définitions et des sentences comme celles-ci : « Dieu se révéla comme l’être moral unique ; - La liberté morale, l’être est l’essence de l’intelligence finie ; - L’être infini devient l’être borné dans le Christ ; - Avec la créature et pour elle, le Christ devient réellement le péché, car il le peut par sa nature d’être borné ; - Le Christ est la seule condamnation du péché dès l’éternité ; - Tout est péché hors du Christ ; - C'est la liberté humaine dans le Christ qui est l’unique condamnation du péché et l’unique salut du pécheur ; - Le péché n’a point été pardonné, ni absous, ni aboli, ce qui serait contraire aux lois de la raison, mais il a été transfiguré en perfection par l’union complète de l’homme avec son Sauveur ; - La foi qui sonde les mystères divins n'est pas une croyance, elle est une connaissance ; - L’Église, c’est la révélation de l’Esprit-Saint à l’amour mutuel des chrétiens ; - Dans le sacrement de la pénitence, l’homme, s’excluant de l’Église par la pensée, ne se croit pas en droit d’y rentrer autrement que par le jugement de ses frères. - Ce sacrement, mal compris par les Latins, a été considéré comme un privilège de la hiérarchie, quand il n’est que la suite naturelle des rapports d’unité entre tous les membres de l’Église, unité dont les pasteurs sont l’expression visible. - Le concile s’assemble et porte témoignage. - L'Église juge et reconnait le concile pour être la vraie expression de la pensée de chacun des fidèles. »
Je le répète, je n’ai pas l’intention de soumettre ces phrases à une analyse rigoureuse. Si l’auteur déposait le masque, peut-être y aurait-il utilité à le forcer à sortir des nuages sous lesquels sa pensée se cache. Alors, je le crois du moins, apparaîtraient à tous les yeux les abîmes qui le séparent de la doctrine orthodoxe et les affinités mystérieuses par lesquelles il se rattache non seulement au protestantisme, mais encore à la fausse philosophie des Allemands (pp. 64-65).
Как бы то ни было, мы совершенно не нуждаемся в том, чтобы вдаваться в исследование этого мнимого православия. Что толку пытаться выяснить, какой точный смысл кроется под туманной фразеологией, заимствованной у современных софистов Германии? Что толку анализировать определения и утверждения вроде следующих: «Бог открывается как единственное нравственное существо; - Нравственная свобода, существо - это сущность конечного ума; - Существо бесконечное становится существом ограниченным во Христе; - Вместе с тварью и ради нее Христос становится в действительности грехом, ибо он может это сделать своей природой ограниченного существа; - Христос - это единственное осуждение греха от вечности; - Всё является грехом вне Христа; - Именно человеческая свобода во Христе является единственным осуждением греха и единственным спасением грешника; - Грех никогда не был ни прощен, ни разрешен, ни отменен, что было бы противно законам разума, но он был преображен в совершенство посредством полного единства человека со своим Спасителем; - Вера, которая проницает тайны божественные, не является верованием; она является знанием; - Церковь - это откровение Святого Духа взаимной любви христиан; - В таинстве покаяния человек, исключая себя из Церкви посредством мысли, полагает не иначе стать вправе войти туда вновь, нежели по суждению своих братьев. - Это таинство, плохо понятое латинянами, считалось привилегией иерархии, тогда как оно есть всего лишь естественное следствие отношений единства между всеми членами Церкви, единства, которого видимое выражение суть пастыри. - Собор собирается и выносит свидетельство. - Церковь судит и признает собор в качестве истинного выражения мысли каждого из ее верующих.»
Повторяю, у меня нет намерения подвергать эти фразы строгому анализу. Если бы автор убрал маску, то, может быть, имело бы смысл заставить его выйти из тумана, за которым прячется его мысль. Тогда - по крайней мере, я так полагаю, - во очию всех обнаружатся бездны, отделяющие его от православного учения, и тайное сродство, которое связывает его не просто с протестантством, но еще и с ложной немецкой философией.
Подробный анализ богословия Хомякова целиком подтверждает тот прогноз его результатов, который сделал Гагарин, - независимо от того, какое иметь мнение относительно ложности или истинности немецкой философии.
Далее Гагарин переходит в своей рецензии к последовательному ответу на шесть пунктов Хомякова, уделяя пункту первому (о догматических расхождениях) еще полторы страницы дополнительно (pp. 66-67). Он ссылается на свои и не только свои недавние работы, специально посвященные таким различиям (а богословских различий он насчитывает четыре: папский примат, исхождение Святого Духа, состояние душ после смерти - то есть католический догмат о чистилище, и «может быть», peut-être - Непорочное зачатие). Из этого можно убедиться, пишет он, что мы не скрываем догматических различий и готовы их обсуждать. Но действительно, мы не думаем, что следовало бы придавать этим различиям слишком большое значение в деле «воссоединения» (la réunion) Церквей, - et cela par une raison bien simple, c’est qu’au fond on est d’accord (p. 66: «…и это так по причине самой простой - потому что по сути дела все согласны»). Гагарин, как и его друг, собрат по Обществу Иисусову и болландист, Виктор Де Бук (Victor De Buck, 1817-1876), на чью работу об исхождении Св. Духа, недавно опубликованную в том же журнале, он ссылается (р. 66), полагал, что учение Католической церкви нуждается лишь в беспристрастном разъяснении для членов Церкви восточной, и только «предрассудки, существующие в России по отношению к католицизму» (les préjugés qui existent en Russie à l’égard du catholicisme), мешают это понять (p. 67). Де Бук, помимо того, что стал одним из первых католических «экуменистов» avant la lettre, в качестве члена Общества болландистов [об этом обществе см.: В. М. Лурье, Введение в критическую агиографию. СПб.: Axiōma, 2009] возродил его замершую было деятельность по изданию житий святых (Acta sanctorum) и связанных с этим научных работ. Внутри католичества его взгляды считались «либеральными», и даже два раза вызывали крупные скандалы, которые разрешались только в Риме (причем, первый из них был связан с разоблачением бизнеса итальянского духовенства по торговле костями из римских катакомб под видом мощей мучеников). Эта близкая дружба с Де Буком говорит очень многое как о богословском, так и о научном и просто интеллектуальном фундаменте Гагарина. Другой русский иезуит, близкий друг, сотрудник и переводчик Гагарина на русский, Иван Михайлович Мартынов (1821-1894) сотрудничал с болландистами еще теснее: фактически, именно он открыл для них агиографические материалы на славянском, которые с тех пор стали приниматься ими во внимание систематически. Недавно Обществом болландистов был издан огромный объем их переписки: Au service de la réconciliation des Églises, Jean Gagarin, Jean Martynov et Victor De Buck : correspondance, Présentation, édition et commentaire par R. Danieluk et B. Joassart. (Tabularium Hagiographicum, 7). Bruxelles: Société des Bollandistes, 2014, 1320 pp. (pp. 81-1284, т. е. весь объем издаваемых текстов, - на CD-ROM).
Та гипотетическая основа, на которой строился объединительный проект Гагарина и Де Бука, предполагала обращение православных к их корням, к патристике. Разумеется, к патристике, как ее понимали эти католические деятели - то есть с резко отрицательным отношением к паламизму: Гагарин очень едко откомментировал бестолковые ссылки на Паламу у не читавшего его Макария (Булгакова), заметив про самого Григория Паламу (1296-1357) и исихазм следующее: il me semble que, pour l’honneur de l’Église grecque, on aurait pu laisser de coté le nom d’un homme qui n’est connu que par l’appui passioné qu’il a prêté à l’une des sects les plus extravagantes que le faux mysticisme ait jamais enfantées (Gagarin, De l’enseignement de la théologie dans l’Église russe, pp. 10-15, цит. р. 10: «мне кажется, что, из уважения к греческой Церкви, можно было бы оставить без упоминания имя человека, известного только по своей горячей поддержке одной из самых сумасбродных сект, которые когда-либо порождал ложный мистицизм»). В сочинениях Хомякова эти идеологи католического «экуменизма» столкнулись с совершенно несовместимым проектом, который даже не оставлял возможности спорить: под древнее здание Восточной церкви подводился совершенно новый догматический фундамент из современных материалов - с уничтожением всех культурных слоев. Хомяков, положим, и не догадывался о существовании этих слоев, но люди с церковно-историческим и историко-богословским образованием смотрели на эту варварскую новостройку с ужасом. Их первой и наиболее очевидной реакцией было изолировать хомяковское богословие от Восточной церкви, а особенно от ее начальства - как церковного, так и светского.
Хомяков, в соответствии со своим отношением к католичеству как, скорее, лицемерию, нежели религиозной вере, представляет позицию Гагарина как равнодушие к собственно религии, то есть догматический индифферентизм. В действительности позиция Гагарина заключалась в том, что собственно догматических различий между православием и католичеством не существует.
Отвечая на эти обвинения Хомякова, Гагарин подробнее останавливается на этом вопросе в своей рецензии (pр. 62-64, 66-67). Он, прежде всего, вспоминает событие 1839 года - для тогдашнего католичества еще памятного и крайне болезненного - присоединении к православию белорусских униатов во главе с тремя епископами и со множеством священников. Оставляя без рассмотрения, в данном случае, скрытые пружины этого процесса, его ход и его результаты, Гагарин ставит только один вопрос: «какова была мысль русской церкви» (…je n’y cherche qu’une chose, la pensée de l’Église russe, p. 63). И что же он видит?
Or, dans cette circonstance mémorable, le Synode a déclaré solennellement qu’il n’y avait aucune différence dogmatique entre l’Église romaine et l’Église russe, cela est incontestable. Les évêques grecs-unis, avant de renoncer à l’obédience du Pape, reconnaissaient l’autorité du concile de Florence, acceptaient l’acte d’union avec les cinq points qui y ont été réglés ils avaient donc la même foi que le Pape et toute l’Église catholique. Aujourd’hui ils sont sous l’obédience du Synode et en communion avec l’Église russe et les autres Églises orientales ; ils ont donc aussi la même foi. Ce sont deux faits qu’il est impossible de révoquer en doute. Ont-ils changé de croyance ? Non ; dans tous les actes de cette réunion il n’y a pas trace d’une abjuration. Bien plus, le Synode lui-même a déclaré que cette abjuration n’était pas nécessaire ; qu’il n’y avait pas eu d’autre cause de séparation que l’interruption de la communion, et que pour opérer la réunion il suffisait de rétablir la communion. Or, je le demande, le Synode pouvait-il reconnaître d’une manière plus authentique que la foi de l’Église romaine ne contient à ses yeux aucune erreur ?
Si l’Église romaine était hérétique, les évêques grecs-unis qui avaient adhéré à la profession de foi du concile de Trente l’étaient aussi, et le Synode ne pouvait les admettre à sa communion sans exiger d’eux une rétractation. Il ne l’a pas fait ; il a déclaré qu’il n’y avait pas lieu à le faire, le schisme étant la seule cause de séparation. Donc il y a parité complète entre la situation de l’Église romaine vis-à-vis de l’Église russe et celle de l’Église russe vis-à-vis des Slarovères (pp. 63-64).
Однако, в этих примечательных обстоятельствах Синод торжественно заявил, что никакого догматического различия между церковью Римской и церковью Российской нет, и это неопровержимо. Греко-униатские епископы прежде своего отказа от послушания Папе признавали авторитет Флорентийского собора, принимали акт унии с теми пятью пунктами, которые там были означены, и были, следовательно, одной веры с Папой и всей Католической церковью. Сегодня они в послушании Синода и в общении с церковью Российской и другими восточными церквами; так что они тоже все одной веры. Это два факта, которые невозможно поставить под сомнение. Поменяли ли они веру? Нет; во всех документах этого воссоединения нет никакого следа отречения. Более того, сам же Синод заявил, что такое отречение не было необходимым; что не было другой причины разделения, кроме разрыва общения, и чтобы осуществить воссоединение, достаточно восстановить общение. Но, спрошу я тогда, мог ли Синод более достоверным способом признать, что вера Римской церкви не содержит в его глазах никакого заблуждения?
Если бы Римская церковь была еретическая, то греко-униатские епископы, принимавшие исповедание веры Тридентского собора, также были бы еретиками, а Синод не мог бы их принять в свое общение, не потребовав от них отречения. Но он этого не сделал; он заявил о неуместности этого, поскольку раскол был единственной причиной разделения. Поэтому имеется полное соответствие между положением Римской церкви относительно Российской церкви и положением Российской церкви относительно староверов.
В данном рассуждении Гагарин безупречно следовал церковному праву Восточной церкви, согласно которому от еретиков для установления их общения с православными требовалось отречение от своей прежней неправой веры. Он уже знал, что на этот аргумент славянофилы ответить не в состоянии, так как имел опыт полемики с ними по этому пункту.
Аргумент «от событий 1839 года» Гагарин формулирует еще в своем первом полемическом произведении, написанном прежде перехода в католичество, - в первом письме Самарину по поводу книги А. Н. Муравьева «Правда вселенской церкви» (февраль 1842; Символ (1979), № 1, сс. 170-171):
Легко показать недавним примером, что Восточная Церковь также признает действительными таинства, совершаемые в католической Церкви. Когда Униатские Епископы, над которыми таинство Священства совершалось несомненно вне Восточной Церкви, отреклись от владычества Папы и признали владычество Синода, не повторяли над ними таинства Священства и они сей час были признаны Епископами Российской Церкви, которая составляет часть Восточной.
Сие показывает, что каждая из двух Церквей признает действительность таинств, совершаемых другою, что гораздо важнее обрядов.
Самарин не знал, что ответить, - впрочем, не только на этот аргумент. Поэтому он призвал на помощь И. В. Киреевского, который на этот аргумент ответил, исходя из той же католической сакраментологии, в которой только и имел смысл аргумент Гагарина (письмо Гагарину от 10/22 сентября 1842; Символ (1980) № 4, сс. 173-174):
Признаюсь Вам, что я не знаю, каким образом совершилось воссоединение Униатов. Но знаю только, что из этого действия никак нельзя заключить ничего доказательного о нашей Церкви вообще. Если бы мы признавали видимую главу Церкви, наместника И. Х., непогрешаемого представителя всех православных, тогда бы, конечно, из его веры, действия и учения мы безошибочно могли бы заключить о вере всей Церкви. - Но так как мы не имеем кроме И. Х. другой главы, то и не заключаем ничего положительно-догматического из действий одной Епархии, или одной Церкви Русской, или Александрийской, или Иерусалимской, или Константинопольской. Мы не осуждаем действий, потому что не судим, но и не выводим из них непогрешимого догмата. - Так я знаю, что, обыкновенно, над принимаемым из Латинства совершалось миропомазание. - Были, однако, некоторые Епископы, которые почитали нужным перекрещивать Папистов, и если они ошибались, то ошибались одни, а не Церковь, которая никогда сего не утверждала. - Но совершалось ли теперь миропомазание над Униатами, - я не знаю, так же, как не знаю и того, есть ли какое различие в обряде восприятия Униатов от обряда принятия Римских Папистов. - Если же Вам известно, то очень обязали бы меня, сообщив мне эти сведения.
Киреевский соглашается с Гагариным в главном, а пытается спорить в частностях: главное - это католическая сакраментология, которая обязательно требовала для совершения таинства соответствующих форм. Киреевский оспаривает возможность судить из частного эпизода о вере всей Восточной церкви, но соглашается с тем, что вполне можно судить о вере отдельного епископа или церкви поместной, даже и конкретно Русской, - а это и требовалось Гагарину больше всего. Несколько позже Гагарин и вовсе придет к выводу о том, что вера церкви Российской не совпадает с верой греческих церквей. Киреевский все же выражает надежду на то, что факты не совсем таковы, и Российская церковь не совершила столь грубой, с его точки зрения, ошибки (но факты были именно таковы).
Видя слабость позиции оппонента, Гагарин в ответном письме его припирает к стенке (от 23 октября / 4 ноября 1842 г.; Символ (1981) № 5, сс. 152-158, цит. сс. 157-158):
Вы говорите, что из действия Русской Церкви в воссоединении униатов нельзя ничего заключить догматического о Греко-Российской Ц<еркви> вообще. Это значит, что Русская Ц<ерковь> могла в этом случае ошибиться. Заметьте, что дело идет о том, епископы ли епископы униатские или миряне. По какому признаку Вы знаете, что священник, которому Вы исповедуетесь, не поставлен этими мирянами и следовательно сам мирянин? И как Вы подходите к Св. Причастию, не зная, по собственному сознанию, исповедывались ли Вы священнику или мирянину?
Ответ Киреевского или Самарина на это возражение неизвестен, и вряд ли он был дан. Конечно, в аргументации Гагарина это было очередное звено в пользу необходимости признания римского примата. Бессилие славянофилов ответить было обусловлено тем, что, на тот момент, у них не было никакой сакраментологии, кроме почерпнутой из семинарского богословия, - то есть, в основе своей, католической (позже Хомяков создаст свою - во второй и третьей брошюрах). Если оставаться на такой основе, то переспорить Гагарина было нельзя. Византийское богословие смотрело на эти проблемы совершенно иначе, проводя резкое различие между вероучением и чиноприемом (чином присоединения к Церкви из отпавших от нее сообществ - ересей и расколов). Чиноприем может быть более или менее правильным, но его правильность оценивается только с точки зрения отыскания оптимума между удобством привлечения людей и защитой границы между Церковью и ересью или расколом. Даже если чиноприем оказывался крайне неправильным, но люди присоединились к Церкви, то в самом акте присоединения они получили все необходимые таинства. В таком случае, если избранный в Российской церкви чиноприем был неудачным, то все-таки все, принятые в общение, имеют всю благодать всех церковных таинств, и все клирики имеют тот сан, в котором они были приняты. Но ни спорившие стороны, ни синодальные богословы так не рассуждали. Гагарин был совершенно прав в том, что Синод исходил из de facto признания всех таинств католиков.
Выдвинутое Хомяковым обвинение Римской церкви в ереси для русского общества было совершенно новым. Если для греческих церквей, особенно после деятельности колливадов, оно уже около ста лет было общим местом (после периода колебаний в XVII и первой половине XVIII века), то в русском обществе об этом не знали, - отсюда такое изумление по поводу Окружного послания восточных патриархов 1848 года. В Российской церкви только немногие специалисты понимали, что разное отношение к западным исповеданиям может оказаться проявлением глубинного различия между вероисповеданием российского Синода и большинства греческих епископов; именно поэтому митрополит Филарет (Дроздов) так боялся потенциальных осложнений от дела Пальмера. Хомяков, по всей вероятности, не понимал до конца - а, скорее всего, принципиально не хотел понимать, - сложности церковно-политического ландшафта, на котором он начал действовать.
Определив таким образом позицию русского Синода, Гагарин переходит к оценке позиции Хомякова:
Ouvrez maintenant la brochure d’Ignotus, vous y verrez que le romanisme, c’est-à-dire le catholicisme, est une hérésie. Est-il possible de trouver une contradiction plus flagrante que celle-ci ? Lequel des deux devons-nous croire ? le Synode parlant au nom de l’Église russe, ou l’auteur anonyme qui se décerne à lui-même le titre de chrétien orthodoxe ? Le Synode dit blanc, la brochure anonyme dit noir.
Entre ces deux autorités nous n’hésitons pas : nous acceptons la déclaration du Synode comme l’expression authentique de la pensée de l’Église russe, tandis que les brochures d’Ignotus ne représentent pour nous que les opinions d’un individu dont l’orthodoxie aurait grandement besoin d’être démontrée (p. 64).
Теперь откройте брошюру Неизвестного, и вы там увидите, что романизм, то есть католицизм, является ересью. Можно ли найти более вопиющее противоречие, чем это? Кому из двоих мы должны верить? Синоду, говорящему от имени Российской церкви, или анонимному автору, который сам себе пожаловал титул православного христианина? Синод говорит белое, анонимная брошюра говорит черное.
Между двумя этими авторитетами мы не колеблемся: мы принимаем заявление Синода в качестве достоверного выражения мысли Российской церкви, тогда как брошюры Неизвестного представляют, на наш взгляд, только мнение одиночки, чье православие еще весьма нуждалось бы в доказательстве.
Этим рассуждением Гагарин показывает, почему он считает догматический спор с Хомяковым совершенно бесполезным при обсуждении межцерковных отношений: Хомяков представляет только сам себя, а не православие.
Тем не менее, Гагарин все же переходит затем к возможно более компактной характеристике собственного богословия Хомякова. Поскольку он пишет для ученой католической аудитории и даже, прежде всего, иезуитов, он выбирает такой способ полемики, который в русском обществе никто бы не понял, но который для аудитории Гагарина был чрезвычайно информативен. А именно, он указывает на корни богословия Хомякова в новейшей немецкой философии. Если в России это могло бы, скорее, возбудить интерес к Хомякову, то для консервативной католической среды это означало новое язычество и дохристианскую дикость.
Гагарин дает очень компактный список взятых дословно положений из второй, богословской части третьей брошюры. Большинство из них указывает на новейшее немецкое «язычество», а некоторые - просто на протестантизм; он обращает особое внимание и на те фразы, в которых, как мы теперь это можем оценить ретроспективно, проявлялся надлом христологии и вообще христианской веры Хомякова (это фразы о грехе, которым стал Христос). Мы приведем гагаринский список без комментария и сопроводив собственным (а не Самарина) переводом:
Quoi qu’il en soit, nous n’avons nul besoin de nous engager dans l’examen de cette orthodoxie prétendue ; à quoi bon aller chercher quel est le sens précis qui se cache sous une phraséologie nébuleuse empruntée aux modernes sophistes de l’Allemagne ? À quoi bon analyser des définitions et des sentences comme celles-ci : « Dieu se révéla comme l’être moral unique ; - La liberté morale, l’être est l’essence de l’intelligence finie ; - L’être infini devient l’être borné dans le Christ ; - Avec la créature et pour elle, le Christ devient réellement le péché, car il le peut par sa nature d’être borné ; - Le Christ est la seule condamnation du péché dès l’éternité ; - Tout est péché hors du Christ ; - C'est la liberté humaine dans le Christ qui est l’unique condamnation du péché et l’unique salut du pécheur ; - Le péché n’a point été pardonné, ni absous, ni aboli, ce qui serait contraire aux lois de la raison, mais il a été transfiguré en perfection par l’union complète de l’homme avec son Sauveur ; - La foi qui sonde les mystères divins n'est pas une croyance, elle est une connaissance ; - L’Église, c’est la révélation de l’Esprit-Saint à l’amour mutuel des chrétiens ; - Dans le sacrement de la pénitence, l’homme, s’excluant de l’Église par la pensée, ne se croit pas en droit d’y rentrer autrement que par le jugement de ses frères. - Ce sacrement, mal compris par les Latins, a été considéré comme un privilège de la hiérarchie, quand il n’est que la suite naturelle des rapports d’unité entre tous les membres de l’Église, unité dont les pasteurs sont l’expression visible. - Le concile s’assemble et porte témoignage. - L'Église juge et reconnait le concile pour être la vraie expression de la pensée de chacun des fidèles. »
Je le répète, je n’ai pas l’intention de soumettre ces phrases à une analyse rigoureuse. Si l’auteur déposait le masque, peut-être y aurait-il utilité à le forcer à sortir des nuages sous lesquels sa pensée se cache. Alors, je le crois du moins, apparaîtraient à tous les yeux les abîmes qui le séparent de la doctrine orthodoxe et les affinités mystérieuses par lesquelles il se rattache non seulement au protestantisme, mais encore à la fausse philosophie des Allemands (pp. 64-65).
Как бы то ни было, мы совершенно не нуждаемся в том, чтобы вдаваться в исследование этого мнимого православия. Что толку пытаться выяснить, какой точный смысл кроется под туманной фразеологией, заимствованной у современных софистов Германии? Что толку анализировать определения и утверждения вроде следующих: «Бог открывается как единственное нравственное существо; - Нравственная свобода, существо - это сущность конечного ума; - Существо бесконечное становится существом ограниченным во Христе; - Вместе с тварью и ради нее Христос становится в действительности грехом, ибо он может это сделать своей природой ограниченного существа; - Христос - это единственное осуждение греха от вечности; - Всё является грехом вне Христа; - Именно человеческая свобода во Христе является единственным осуждением греха и единственным спасением грешника; - Грех никогда не был ни прощен, ни разрешен, ни отменен, что было бы противно законам разума, но он был преображен в совершенство посредством полного единства человека со своим Спасителем; - Вера, которая проницает тайны божественные, не является верованием; она является знанием; - Церковь - это откровение Святого Духа взаимной любви христиан; - В таинстве покаяния человек, исключая себя из Церкви посредством мысли, полагает не иначе стать вправе войти туда вновь, нежели по суждению своих братьев. - Это таинство, плохо понятое латинянами, считалось привилегией иерархии, тогда как оно есть всего лишь естественное следствие отношений единства между всеми членами Церкви, единства, которого видимое выражение суть пастыри. - Собор собирается и выносит свидетельство. - Церковь судит и признает собор в качестве истинного выражения мысли каждого из ее верующих.»
Повторяю, у меня нет намерения подвергать эти фразы строгому анализу. Если бы автор убрал маску, то, может быть, имело бы смысл заставить его выйти из тумана, за которым прячется его мысль. Тогда - по крайней мере, я так полагаю, - во очию всех обнаружатся бездны, отделяющие его от православного учения, и тайное сродство, которое связывает его не просто с протестантством, но еще и с ложной немецкой философией.
Подробный анализ богословия Хомякова целиком подтверждает тот прогноз его результатов, который сделал Гагарин, - независимо от того, какое иметь мнение относительно ложности или истинности немецкой философии.
Далее Гагарин переходит в своей рецензии к последовательному ответу на шесть пунктов Хомякова, уделяя пункту первому (о догматических расхождениях) еще полторы страницы дополнительно (pp. 66-67). Он ссылается на свои и не только свои недавние работы, специально посвященные таким различиям (а богословских различий он насчитывает четыре: папский примат, исхождение Святого Духа, состояние душ после смерти - то есть католический догмат о чистилище, и «может быть», peut-être - Непорочное зачатие). Из этого можно убедиться, пишет он, что мы не скрываем догматических различий и готовы их обсуждать. Но действительно, мы не думаем, что следовало бы придавать этим различиям слишком большое значение в деле «воссоединения» (la réunion) Церквей, - et cela par une raison bien simple, c’est qu’au fond on est d’accord (p. 66: «…и это так по причине самой простой - потому что по сути дела все согласны»). Гагарин, как и его друг, собрат по Обществу Иисусову и болландист, Виктор Де Бук (Victor De Buck, 1817-1876), на чью работу об исхождении Св. Духа, недавно опубликованную в том же журнале, он ссылается (р. 66), полагал, что учение Католической церкви нуждается лишь в беспристрастном разъяснении для членов Церкви восточной, и только «предрассудки, существующие в России по отношению к католицизму» (les préjugés qui existent en Russie à l’égard du catholicisme), мешают это понять (p. 67). Де Бук, помимо того, что стал одним из первых католических «экуменистов» avant la lettre, в качестве члена Общества болландистов [об этом обществе см.: В. М. Лурье, Введение в критическую агиографию. СПб.: Axiōma, 2009] возродил его замершую было деятельность по изданию житий святых (Acta sanctorum) и связанных с этим научных работ. Внутри католичества его взгляды считались «либеральными», и даже два раза вызывали крупные скандалы, которые разрешались только в Риме (причем, первый из них был связан с разоблачением бизнеса итальянского духовенства по торговле костями из римских катакомб под видом мощей мучеников). Эта близкая дружба с Де Буком говорит очень многое как о богословском, так и о научном и просто интеллектуальном фундаменте Гагарина. Другой русский иезуит, близкий друг, сотрудник и переводчик Гагарина на русский, Иван Михайлович Мартынов (1821-1894) сотрудничал с болландистами еще теснее: фактически, именно он открыл для них агиографические материалы на славянском, которые с тех пор стали приниматься ими во внимание систематически. Недавно Обществом болландистов был издан огромный объем их переписки: Au service de la réconciliation des Églises, Jean Gagarin, Jean Martynov et Victor De Buck : correspondance, Présentation, édition et commentaire par R. Danieluk et B. Joassart. (Tabularium Hagiographicum, 7). Bruxelles: Société des Bollandistes, 2014, 1320 pp. (pp. 81-1284, т. е. весь объем издаваемых текстов, - на CD-ROM).
Та гипотетическая основа, на которой строился объединительный проект Гагарина и Де Бука, предполагала обращение православных к их корням, к патристике. Разумеется, к патристике, как ее понимали эти католические деятели - то есть с резко отрицательным отношением к паламизму: Гагарин очень едко откомментировал бестолковые ссылки на Паламу у не читавшего его Макария (Булгакова), заметив про самого Григория Паламу (1296-1357) и исихазм следующее: il me semble que, pour l’honneur de l’Église grecque, on aurait pu laisser de coté le nom d’un homme qui n’est connu que par l’appui passioné qu’il a prêté à l’une des sects les plus extravagantes que le faux mysticisme ait jamais enfantées (Gagarin, De l’enseignement de la théologie dans l’Église russe, pp. 10-15, цит. р. 10: «мне кажется, что, из уважения к греческой Церкви, можно было бы оставить без упоминания имя человека, известного только по своей горячей поддержке одной из самых сумасбродных сект, которые когда-либо порождал ложный мистицизм»). В сочинениях Хомякова эти идеологи католического «экуменизма» столкнулись с совершенно несовместимым проектом, который даже не оставлял возможности спорить: под древнее здание Восточной церкви подводился совершенно новый догматический фундамент из современных материалов - с уничтожением всех культурных слоев. Хомяков, положим, и не догадывался о существовании этих слоев, но люди с церковно-историческим и историко-богословским образованием смотрели на эту варварскую новостройку с ужасом. Их первой и наиболее очевидной реакцией было изолировать хомяковское богословие от Восточной церкви, а особенно от ее начальства - как церковного, так и светского.