Распространение Божественного луча (тестовая версия)
Распространение Божественного луча
Не ясно ли, что они приобретают саму энергию Солнца праведности? Недаром через них совершаются различные божественные знамения и передача Святого Духа. <...> Это, мы видим, происходит и на земле с зеркалом или водою: восприняв солнечный луч, они посылают от себя другой луч.
Свт. Григорий Палама, III триада в защиту священнобезмолвствующих
1. Зеркало Встречающийся у святых отцов образ зеркала, как правило, связан со стихом Послания к Коринфянам: видим ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу; ныне разумею отчасти, тогда же познаю, якоже и познан бых (1 Кор. 13:12) [1]. Улучшение подобного зрения, продвижение к более ясному боговидению, в каком-то смысле может быть увязано с восстановлением образа Божия в человеке по принципу: Итак, духовным вещам надлежало быть через зерцало и в гадании <...> ныне по плоти воинствуем, тогда же духом узрим Божественные таинства. И потому начертание истинного закона да изобразится в наших нравах, какими ходим во образе Божием. [2]
Восстановление образа Божия позволяет преодолеть окутывающее Бога облако (ср. 2Цар. 22:12 и Пс.18:11), и восстановление это осуществляется через Христа, Который есть одновременно образ Божий и Бог. Так что человек, по словам свт. Афанасия Великого, очищая от греха образ Божий, начинает созерцать в себе Сына, по которому сотворен, а через него и Отца [3][4]. Так человек в душевной чистоте отражает в себе Божественное естество, подобно зеркалу [5].
Но если для святителя такое общение через чистоту души есть созерцание в зеркале, что же такое для него общение лицом к лицу? Это - причастие Слова как луча [6]. Эта мысль появляется еще у св. Климента Римского, говорящего о причастии света Слова через Него как зеркало [7]. Так смыкаются две идеи Писания - о Христе как совершенстве образа Божия и о Христе как свете, озаряющем сердца. Первая фаза созерцания, соответствующая зеркалу, возникает через восстановление образа Божия, который был явлен Христом; вторая фаза созерцания, соответствующая зрению лицом к лицу, возникает через просвещение ума Сыном как Божественным лучом. В этой последней фазе человек покидает пределы узкого, автономного человеческого существования, поднимаясь за уровень ангелов, по замечанию Афанасия и указанию Климента.
Тем не менее, это духовное развитие не означает уничтожения плоти; хотя ангелы бесплотны и именно в душе, например, свт. Григорий видит образ Божий [8]. Поэтому антиоригенисту-автору «Слова о Симеоне и Анне», которым считают сщмч. Мефодия Патарского, пришлось отдельно подчеркивать значение плоти, которая тоже является зеркалом [9] света Сына, света воплощения [10]. Сщмч. Мефодий так же развивает теорию трех образов: закона Моисея как тень образа, нынешней Церкви как как образа, Царства Небесного как истины [11]. Закон, который Мефодий называет духовным через посредство чувственных предметов, свт. Амвросий Медиоланский уже прямо называет плотяным, повторяя ту же техчастную схему. Впрочем, не совсем трехчастную; Мефодий говорит, что образы существуют постольку, поскольку мы не можем переносить созерцания чистого нетления, как не можем смотреть на солнечные лучи. Так что скорее стоит говорить о той же двухчастной схеме: зрение образа - и просвещение созерцанием как прямым лучом света. Но только восстановление и узрение образа осуществляется на нескольких уровнях: плотяном и духовном. В упоминании Мефодием «тени образа, третьей от истины» можно уже видеть намек на иерархическую концепцию причастности.
2. Многоуровневость отражений Раздаяние света Божественности через ангельскую иерархию чинов [12] и церковную иерархию [13], усиленно подчеркиваемое сщмч. Дионисием Ареопагитом, могут навести даже на мысли о платонизме. Однако, кажется, это не сильно отличается идейно от рассмотренной выше системы Мефодия и Амвросия. Об ангелах как вторых светах, принимающих луч Божества, говорит и Григорий Богослов [14].
Но все это принципиально относится только к первой фазе, к видению в зеркале. Во второй же фазе, причстности Бога как луча, речь уже идет о становлении в ранге ангелов, как говорит Афанасий. В этой фазе человек уже сам становится источником света; так говорит Григорий о девственниках, «поспешающих с земли стать богами» и «видящих Бога» [15], называя их ясными зерцалами света. По словам Мефодия, девственники сияют светом Cлова [16], уподобляясь золоту, сияющему солнечными лучами; схожее выражение есть и о Богородице, сияющей лучами любви от Солнца Христа [17]; по словам же свт. Амвросия, с приятием лучей вечного солнца праотцами и Апостолами связано то, что они стали светом веры для мира [18].
Возвращаясь к зеркалам и непосредственному лицезрению, можно заметить, что, вероятно, у Дионсия две вышеупомянутые фазы определяются в трактате «О Небесной Иерархии» как, соответственно, «уподобление Богу» и «соединение с Богом». Ангельские чины оказываются нужны как символы, священные покровы [19] света Иисуса. Дионисий говорит о дроблении простого луча для срастворения со смертным; не таким ли дробным отражением Света Сына является свет веры, любви или девства? Через это осуществляется двойное действие: во-первых, движение вверх, а во-вторых, как бы горизонтальное движение к единству; стремление к уподоблению Свету вознаграждается Его собственным стремлением к нашему соединению, как единогласно свидетельствуют Дионисий и Григорий [20]. Точно так же и сам луч во-первых, спускается вниз, а во-вторых, дробится «вширь», отражаясь от вторых светов ангельской иерархии и святых и распространяясь в мире, как говорит Афанасий о свете веры [21]. Таким образом, вера и любовь оказываются, если можно так сказать, зеркалами, распространяющими свет Христов в мире, «дробящими» его и через это срастворяющими.
Дионисий прямо говорит, что через причастие Божественному свету восстанавливается образ Божий и делает причастников зеркалами, изливающими свет на нижние уровни иерархии; восхождение же совершается в обратном порядке [22]. Об этом же говорит и Григорий Богослов, но отмечает, что такое движение от менее яркого света к более яркому, такое иерархическое подчинение оканчивается при достижении действительного видения [23]. Точно так же, говорит Григорий, плоть должна быть очищена через соблюдение заповедей; если же нарушается иерархия души и тела, то плоть становится облаком, закрывающим Божественный луч [24]. В этом смысле смерть как разлучение души и тела в некотором смысле даже способствует отбрасыванию зеркал, что и является посмертной наградой [25]. После же всеобщего Воскресения тела утратят грубость, способность противодействовать духу, и станут воздушными, что позволит созерцать уже без упраздненных зеркал тайны Божественной премудрости [26]. Таким образом, смирение плоти уже оказывается шагом, уподобляющим человека бесплотным ангелам, то есть делающим его причастным их иерархии и через это возвышающим [27].
Вся эта схема распространяется и на собствено ангельскую иерархию, и точно так же можно говорить о завершении ангельской иерархии при достижении прямого умосозерцания. В этом же смысле Дионисий различает три типа движений под влиянием причастности Богу: спиралевидное, по окружности и прямое [28], где движение по окружности связано именно с идеей распространения. Такие же выражения есть и у Григория [29], говорящего о постепенно слабеющих (с «увеличением расстояния» от Бога) блещущих кругах. Уча о причастности света ангелам, Григорий также говорит о непостижимости и даже неименуемости высшего Света и источника светов. Это поднимает вопрос о том, каково отношение исходящих лучей к неименуемой Божественной природе и Лицам Троицы.
3. Излияние Божественности Если о роли Лиц Сына и Отца уже было что-то сказано, то о значении Духа еще надо кое-что заметить. По свт. Григорию Богослову Божественное дыхание отпечатывает в плоти образ Божий. Невозможно не привести полностью слова Григория, в которых он связывает и ангельский чин, и освящение плоти, и Божественное дыхание, и образ Божий:
Живя в теле, подражай духовным силам, проходи на земле ангельскую жизнь. Здесь заключаются и расторгаются союзы, здесь тела родятся от тел, а в горней жизни каждая сила живет одиноко и она неразрушима. Первые силы приемлют в себя луч чистой Сущности, - это духи и огнь - служители Божиих велений. А плотское сочетание изобретено веществом, - этой непрестанно текучей природой. Впрочем, Бог и сему положил меру, узаконив брак. Но ты, которая бежала от дел вещества, сдружись с горним, как ум сдружается с умом, сливаясь в божественную гармонию, и, ведя брань с плотью, вспомоществуй Божию образу. Ибо ты Божие дыхание, для того сопряженное с худшим, чтобы после борьбы и победы получить венец, возведя в горнее и персть, прекрасно подчинившуюся. (Свт. Григорий Богослов, К Девам)
Григорий Богослов говорит об озарении Духа [30], как упраздняющем зеркала, а в другом месте - об озарении лучами Духа [31]; с другой стороны, иногда Григорий говорит о лучах Христа [32]. Таким образом, Григорий не вводит какого-то существенного различия между «лучами» и «лучом» [33], а так же между светом Христа и Духа, и прямо говорит (в том же контексте «преодоления зеркала») о едином Свете Троицы в трех равно Божеских Сияниях [34]. Для свт. Григория свет, раздаваемый Сыном и Духом, принадлежит собственно Божеству [35], которое неименуемо, в то время как три Лица Троицы различаются наименованиями [36], о чем свт. Григорий говорит в письме к Евагрию о Божестве. В выражении об излиянии солнечным кругом лучей на вещи можно увидеть как указание на Отца как источник Божественной сущности, так и курс причастности изливающегося Божества. В этом же письме Григорий говорит о том, что Сын и Дух есть два сугубых луча Отца.
Идея о Сыне и Духе как двух лучах Отца характерна не только для свт. Григория Богослова, но появляется еще, например, у свт. Григория Неокесарийского [37]. Вообще пара «солнце-луч» - классическая у святых отцов для объяснения причастности во всех смыслах: исхождения Сына от Отца; Сына как Солнца Правды святых; святых, сияющих, как солнца. Афанасий сделает образ основным для доказательства единосущия Сына Отцу и возможности превечного излияния сущности [38], проявления Отца через Сына [39] как светоносный луч [40]. Однако это не просто образ, но нечто большее: Афанасий говорит о том, что Бог есть вечный свет.
С другой стороны, непосредственно сравнение с солнцем есть очевидная метафора, и позднее сравнение с двумя лучами было заменено на сравнение с лучом и теплом с тем, чтобы лучше раскрыть триадологические отношения, как написано, например, у преподобного Иоанна Дамаскина [41]. Подобное сравнение позволяет избежать излишнего разделения действий Сына и Духа и подчеркнуть, что единый луч - это единое простое Божественное действие [42].
Интересно заметить, что еще сщмч. Ириней Лионский утверждал, что Бог может быть назван Умом, но не похожим на наш ум, как и Светом, но не похожим на наш свет. Подвергая критике исхождение Ума от Бога как света от солнца [43], он в то же время признает такую аналогию за Словом [44] и происходящими от него порождениями и силами. Кроме того, слово Божие, подобное лучу - одна из характерных для Иринея метафор [45] [46]. Так укрепляется ипостасное значение Сына в излиянии единой Божественности - значение Сына как Слова (и в акценте на ипостасном, а не сущностном моменте излияния Божественности, кажется, и заключено одно из различий между каппадокийским и александрийским подходом к триадологии). Поэтому по Своему ипостасному свойству Сын уже является Спасающим и играет роль одновременно Творца и возводящего человечество к высшему единству [47].
4. Свет Христов Христос является как свет миру. Излияние единой Божественности для Григория не означает возможности увидеть или понять Божественную сущность, и всякая возможность рассуждать о ней дается только через Христа [48]. И уже у Григория Богослова, таким образом, появляется намек на утверждение о том, что видимый Божественный свет есть не сама по себе Божественная сущность, но ее излияние, что потом, вероятно, повлияет на паламитское учение о Божественных энергиях. Бог явился в человеческом составе как солнце в лучах [49], сделав людей причастниками своих даров, общниками своей славы. Для свт. Григория Неокесарийского та же аналогия стала основанием для объяснения, почему Христос страдал, но не страдало Божество:
В том сравнении, которое я привел, [взятом] от солнечных лучей, самый свет остается тем же, ни в каком отношении не уменьшенным, хотя он от своего сияния уделяет нуждающимся. Насколько же более Бог, существо блаженнейшее, возвышенное над всем, богатый милосердием при раздаянии Своих благ нуждающимся, пребывает тем же и ничего не лишается, так что не должно, как говорят некоторые в своих нелепых баснях, неисследимое и неизъяснимое снисхождение Бога к людям называть страданием Бесстрастного. [50]
В этом сравнении бесстрастие понимается очень широко, кажется, в том «греческом» смысле, который остался в выражении «страдательный залог»; Бог нестрадателен, ибо не претерпевает противодействия от закона своей природы. Неокесарийский святитель замечает, что именно благодаря тому, что свет раздается, не убывая, он может освещать мрак, не касаясь его [51]. Эту же мысль выразит и Григорий Богослов, говоря об освещении Божеством Марии [52]. Таким образом, лучистость Божества беспредельна, и ограничена только способностью сотворенного принять Божественную благость; Дионисий сравнивает с этим проповедь церковного иерарха [53], которая тоже должна быть ограничена только желанием его услышать (это напоминает и аналогии Иринея между лучом и словом). Подобным образом и ангелы пытались привести подчиненные им народы к Богу, но из-за слабости духовного зрения (Духовное зрение, как говорит Дионисий, это способность прямо смотреть на Божественный луч [54]) всех, кроме евреев, ангелы почти не преуспели [55]. Однако же, например, Мельхиседек является одним из таких иерархов, воссиявшем в результате «ангельской проповеди». Иерархом же является тот, кто преподает святыню [56], таким образом распространяя боготворческие лучи, посылая луч таинств [57]. Однако же если кто-то откажется быть таким независтным зеркалом, в блеске посылающем лучи Божественного света [58], лучи могут просто обогнуть его, освещая тех, кто позади [59], что является тоже своеобразным проявлением «бесстрастности», неостановимости, всепроникания.
Хотя Дионисий прямо не говорит о возможности какого-то «преодоления» иерархии, он предполагает возможность в умозрении оставить святых и ангелов, обратившись напрямую к свету Христа [60].
Так все - и вера, и чистота девства, и Писания [61], и ангелы, и церковная иерархия оказываются словно зеркалами, отражающими и распространяющими свет; двигваясь же по лучам обратно, восстанавливая образ Божий, человек окажется в центре ангельских кругов, соединяясь с Богом через простой неиссякаемый луч Света, и осветит его Христос (Еф. 5:14).