Набросок о новой теологии, часть 1

[illusoryshadow]

Часть I.

Доктрина Космической Матери

Им подаваема была манна в пищу: а наш Господь даровал нам

в пищу плоть Свою. Для них Он извел воду из камня: а для нас

Спаситель источил живоносную воду из своего чрева.

Свт. Иаков Низибийский, Слово о Пасхе.

1. Тело Церкви и ангельский хлеб

Стих Писания о том, что нам и великия обетования даровашася, да сих раде будете Божественного причастницы естества (2Пет.1:4) является отправной точкой для целого ряда рассуждений о присутствии и причастности Божественного естества в Святых Дарах. Послание Восточных Патриархов о вере определенно утверждает, что в Евхаристии присутствует Христос и Божественным, и человеческим естеством[1]; свт. Григорий Палама, рассмотрев высказывания многих святых, придет к выводу, что Божественная природа является и непричастной, и причастной определенным образом [2]. Причастной Божественная природа является благодаря Божественным энергиям, Божиему сиянию, как говорит святитель [3]; это сияние является средством усыновления Богу и предметом созерцания ангелов. Благодать, созерцаемую ангелами, человек получает внутренне [4].

Итак, есть различие между благодатным причастием ангелов и людей; особенно резко это различие проводит прп. Иоанн Дамаскин, называя ангелов общниками благодати, а людей - общниками естества [5]. Однако это общение причастника с Божественным естеством (присутствующим в Дарах) все равно осуществляется через действия, благодатно, как видно из слов преподобного о «рабах по природе и чадах по благодати» (Это наблюдение позаимствовано из книги П.Ю. Малкова «По образу Слова», статья «Святоотеческое учение об образе присутствия Христа в Евхаристии»). Общность человеческого и Божественного естества явлена только во Христе и Христом. Согласно святителю Кириллу, именно через Евхаристию (причаственно) природное Богосыновство Христа становится благодатным сыновством в Духе всех верных [6].

В этом смысле, вероятно, можно сочетать учение о Церкви как о Теле Христовом с утверждением блаженного Августина о том, что ангелы принадлежат Церкви и от века знают Божии истины [7]. Эта принадлежность осуществляется в смысле приятия Божественной благодати, как и говорит Иоанн Дамаскин; без причастия человеческому составу Господа, который до Воплощения вовсе не существовал. Однако в свое время гностики, также державшиеся мысли о пребывании ангелов в Церкви, предложили другое объяснение; его историю прослеживает «новый теолог» де Любак, разбирая фразу Оригена о Христе: Он «Человек людям и Ангел ангелам»[8]. Благодаря этому ветхозаветные явления ангелов для Оригена очень часто становятся явлениями ангелического Бога Слова. Де Любак обращает внимание на слова Оригена о том, что как манна обладала особым вкусом для каждого, так и Тело Христа показывало Бога Слово разными видами и путями. Также в главе, посвященной Преображению Господню, де Любак приводит и такие слова Оригена: Для нас Бог Слово есть также хлеб, питающий нас каждое утро, потому что Он - Солнце Правды, послылающее лучи сияния на каждого, кто верит в Него [9].

Действительно, согласно свт. Афанасию, небесная сила может служить пищей ангелам и таким образом хлебом [10], уподобленным манне. Однако та Пища и Питие, Которые мы принимаем от Христа, ставятся гораздо выше этого ангельского хлеба[11]. Палама проводит мысль о трехступенчатом подобии между манной, ангельским хлебом, которым питалась Дева Мария во Храме и собственно Трапезой Господней [12]. Ориген же, как видно, не различает здесь порядков, полагая, что и ангелы, и люди причащаются одного мистического Тела посредством света славы. Де Любак возводит концепцию «ангело-человеческого тела» к гностическому апокрифу второго века «Разговор воскресшего Иисуса с учениками после Воскресения», где сказано, в частности: Затем в виде архангела Гавриила Я Сам явился Деве Марии. Я, Слово, вошел в нее. Итак, Я стал Своим собственным посланником [13].

2. Но от семени Авраамова приемлет

Как в гностическом апокрифе, так и в излагаемом святителем Григорием предании, Дева Мария принимает внутрь от ангела. Однако Палама говорит о питании Девы ангельским хлебом, только прообразующим рожденный Ею Хлеб Жизни. Версия Оригена предполагает, что Иисус Христос сохранил возможность быть ангелом для избранных, «духовных»: именно так комментирует текст Оригена де Любак [14]. Реальность Плоти и Крови для Оригена не имеет абсолютного Евхаристического значения; для него на Тайной вечери речь идет о радости сердца мудростью слова [15]. Это очевдино увязано с хлебом - просвещающим светом, о котором уже говорилось ранее. Можно подумать, что подобные гностические и полугностические воззрения представляют лишь исторический интерес; однако люди, сочетавшие схоластический аппарат и склонность к мистике, и позднее поддерживали подобные идеи. Одним из представителей «дискурса», с некоторой натяжкой, можно назвать Феофана Никейского.

Как и Ориген, никейский епископ отождествлял умудрение сердца с насыщением «ангельским хлебом» или же Небесным Хлебом, в котором пребывает начаток вечной жизни, данной в крещении [16]. Феофан выдвинул теорию, согласно которой в Евхаристии достойный человек причащается Божественных энергий Тела Христова, в то время как недостойный - плоти общей человеческой природы, по которой уже и так единосущен Христу [17]. По мысли П.Ю. Малкова, «Феофан почти забывает о том, что Евхаристическая Плоть Спасителя - это не только единосущная нам общая плоть всего человечества, но и, по собственному определению Никейского епископа, «частное», Собственное человечество Христа» [18].

Определенная линия в католической «новой теологии» после провозглашения «возвращения к отцам» оказалась во многом на месте Феофана Никейского. Помимо «частного» и «общечеловеческого» Тела, однако, появляется еще промежуточный вид - Тело Церкви. Святые Дары заключают именно это Тело Церкви, Анри де Любак поддерживает в этом мнение Оригена [19]. При этом ту функцию, которого у Феофана выполняла Божественная энергия, в этой концепции выполняет «связь с историческим Телом Христовым». Наконец, третьим Телом Христовым, о котором говорит де Любак, оказывается весь человеческий род и, может быть, совокупность всего творения [20]. Эта последняя мысль де Любаком не выражена как исповедание, дана только ссылка на Оригена. Однако проводимая де Любаком мысль об «вложенности тел»: человечество - Церковь - историческое Тело, вполне ясна. В таком случае, все равно придется прийти к мысли о «третьем Теле» как всем творении, исходя из включения в Тело Христово ангелов, коль скоро ангелы принадлежат Церкви. Уже приводилась по этому поводу цитата блаженного Августина; аналогично утверждает и Катехизис Католической Церкви: «Церковь Небесная, ангелы и все святые» [21].
Дальше можно либо увязывать, либо не увязывать ангелические теофании Бога Слова в Ветхом Завете с Небесной Церковью. Сщмч. Дионисий Ареопагит, например, не увязывает: признавая в Ангеле Великого Совета Христа, понимает здесь слово ангел буквально - как «посланник», потому чтовсе, что Он слышал от Отца, возвестил нам [22]. Вряд ли Дионисий стал бы говорить о Боге Слове как ангеле терминологически; во всяком случае, Дионисий имел возможность таким образом объяснить очищение Исайи серафимом, предположив, что серафим был Христом. Вместо этого, однако, Дионисий предпочитает гораздо более сложное объяснение [23]. В противоположность этому в “Цветочках Франциска Ассизского” ясно утверждается, что Франциск видел Христа в виде серафима [24]. Так заложены предпосылки для теории в “новой теологии”, называющей Тело Христово (Церковное=Евхаристическое) “спиритуальным” [25]. Расширяется это представление в Догматической конституции II Ватиканского собора Lumen Gentium, которую де Любак комментирует так: “Конституция утверждает духовное материнство Марии не только по отношению к каждому из нас, но и по отношению к самой Церкви” [26]; это материнство оказывается “нравственным” и основано на представлении о Марии как “чистейшем образе” церковных чаяний, “образце всякого совершенства”, единственной идеальной предвосхитительнице “общины верных” [27]. Видимо, будучи Матерью Церкви, Мария является и матерью ангелов; вообще, акцент смещается с Матери “рождаемого Святого” к “Матери всего святого”. В каком-то смысле, доведя до предела догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии, Lumen Gentium провозглашает Марию Матерью-первообразом совершенной Церкви в силу нравственности, благодатности, святости Приснодевы. Де Любак, утверждая свою позицию, приводит свидетельство аббата Жюля Моншанена о том, что Мария “Мать Церкви, человечества, мира: Космическая Мать” [28].

3. Честнейшая Херувим

Таким образом, доктрина Космической Матери основана прежде всего на предпослыке о Марии как «образце святости». Отсюда делается переход к Марии как усыновляющей все святое, «освящающей матери» [29]. Переход логичный: как в Троице Сын является образом Отца, так и святость является образом Марии. Мария является вечной Матерью Церкви и Христа, по словам уже цитированного Мошанена: «Христоносица и Духоносица, подательница Духа, обитающего в полноте, для Коего она Супруга, и Христа, Которого она не перестает рождать» [28], очевидно, именно в смысле спиритуального Тела.

С другой стороны, например, для прав. Николая Кавасилы Мария тоже являет прекрасным общее человеческое естество; но именно рождение реального, «исторического» Тела Христова оказывается ключевым моментом, вводящим Деву в дело домостроительства [30]. Прп. Иоанн Дамаскин, называя Богородицу «украшением естества человеческого», называет причину Ее возвеличивания, обращаясь к Марии: от Тебя одной Творец занял часть - основание нашего естества; плоть Его из Твоей плоти, и кровь из Твоих кровей; млеком сосцев Твоих питался Бог, и уста Твои лобызали уста Божии [31]. Это то чудо, которого совершенно не знал цитированный гностический апокриф, и то мироощущнение, которое очень далеко от концепции спиритуального Тела. При этом, разумеется, Богородица Основание Пророков, Начало Апостолов, Утверждение Мучеников, Фундамент Учителей [32], ибо Она - Матерь Света. Согласно решению V Вселенского собора, мы исповедуем два рождения Бога Слова, одно прежде веков от Отца, безвременно и бестелесно, а другое в последние дни, когда Он же сошел с небес, и воплотился от святой славной Богородицы и Приснодевы Марии, и родился от Нее [33]. Итак, Христос обрел Плоть, и Тело (ибо от Отца Он рожден бестелесно), родившись во времени (а не «не перестающе») в последние дни.

Де Любак видит и другой аргумент к существованию «спиритуального тела» до Воплощения: вечное существование Церкви, утверждаемое, например, «Пастырем Ерма» [34]. И характерный штрих - в пересказе «Пастыря» святителем Феофаном Затворником оговаривается, что Церковь существовала прежде всех вещей в Божественном замысле [35], а не в творении.
Теперь осталось только разобраться с проблемой о недостойном Причастии, которая и стимулировала идеи Феофана Никейского об «общечеловеческом Евхаристическом Теле». Здесь может возникнуть ощущение, что «спиритуальное» объяснение близко отцам. Действительно, например, Палама объясняет возможность недостойного Причастия способностью Святого Дара «тайно улетать» [36], аналогичная возможность Святых Даров утекать предполагается колливадами [37]. Однако это совершенно не отменяет того факта, что именно «историческое» Тело, распятое при Понтийском Пилате, находится в Евхаристических Дарах [38]. Святые Дары могут как «живая вода, пройти сквозь тебя, как через желоб твоей души», по выражению прп. Симеона Нового Богослова, ведь после Воскресения Он проходил затворенными дверями [39]. Таким образом, именно отсылка к исторической жизни Христа становится решающей для объяснения возможности Святых Даров улетучиваться. Образ телесного прохождения сквозь закрытые двери является традиционным для ортодоксальной мариологии, в противоположность гностической, ведь Мария - дверь Божия приснодевственная[40], врата заключенные, яко Господь Бог Израилев внидет ими, и будут заключенна (Иез.44:2).

4. Плерома Иезекииля

Помимо пророчества о затворенных дверях, в церковных гимнах относимого к Марии, пророк Иезекииль описал еще одно видение, оказавшееся необычайно важным в полемике вокруг «серафического модуса» Тела Христова. Речь идет о видении, описанном в тридцать седьмой главе книги пророка: видении о всеобщем воскресении мертвых. Христологическое звучание этого очевидно, если вспомнить, что Христос преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его (Флп.3:21).

Если посмотреть на католический господствующий дискурс в этом вопросе, то можно выделить несколько тезисов, которые было бы заманчиво проверить на соответствие словам пророка Иезекииля. Тезисы эти, взятые из книги Иозефа Ратцингера, следующие: воскресение тела не есть воскресение плоти, то есть биологического организма; воскресение биологического организма невозможно вовсе; материя есть момент в истории духа, ожидающего всецелой плеромы; «я», обитающее в физико-химическом теле, по воскресении является в трансфизической форме [41]. Также из тезиса о «прообразе воскресения в воскресшем Господе» следует, что Он, воскреснув во плоти, не воскрес телесно; ибо, согласно Ратцингеру, слово плоть имеет не только значение «тело», но и значение «дух». Итак, воскресшее Тело Христа спиритуально.

Несомненно, что видение пророка Иезекииля, если только его понимать близко к букве текста, не допускает такого прочтения. Се глаголет Адонаи Господь костем сим: се, Аз введу в вас дух животен и дам на вас жилы, и возведу на вас плоть и простру по вам кожу и дам дух мой в вас, и оживете и увесте, яко Аз есмь Господь (Иез. 37:5-6). Григорий Нисский понимает это буквально: Не достаточно ли ясно этими словами Писание доказывает оживление этой плоти? [42] Буквально читает это место и сщмч. Мефодий Патарский [43], и возражает против чтения Оригеном этого места аллегорически [44], хотя толкование, согласное с Оригеном, дает прп. Ефрем Сирин [45]. Впрочем, Мефодий скорее не выступает против «исторического» толкования Ефрема и Оригена, а указывает на его недостаточность; тот же Ориген предложил другое - уже «эсхатологическое» - объяснение, которое де Любак называет «грандиозным» [46], в котором срастание костей в видении Иезекииля истолковано как собирание единого Тела Церкви.

Однако еще сщмч. Ириней Лионский в полемике с гностиками счел наличие костей у Тела Христова убедительным аргументом в пользу Его плотяности, не желая понимать этот образ метафорически [47]. Ириней говорит, что тела погребенные и разложившиеся восстанут, ибо мы есть причастники плоти и костей Христа, и через Евхаристию причастны дара Божия, который в будущем веке тленное облечет в нетление и смертное - в бессмертие. «Новая теология» провозглашает, что таким образом востает тело духовное (1Кор.15:44), трансфизическое, тело общины [48], ибо тело является условием для общения с себе подобными, условием для финальной комплексности, Омеги, по Ратцингеру. Действительно, и у православных авторов мы встречаем утверждения о воскресении Христа в духовном теле [49], но это никак не означает, что речь идет не о биологическом теле: свт. Иоанн Златоуст прямо говорит, что и нынешнее тело духовное, воскресшее лишь будет духовно в большей степени [50]. Это вполне согласовывается с общим принципом, который выразил свт. Игнатий Брянчанинов о духовных свойствах тела Господня: не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении [51]; принципом, далеко не случайно сформулированным в «Изложении Учения Православной Церкви о Божией Матери».

В самом деле, мнения Оригена, признававшего ангельское тело Слова и до Воплощения, как и видения Франциска Ассизского, видевшего серафическое тело Христово, могли бы навести на совсем другие выводы. Если заслуга Марии не в содействии домостроительству Воплощения, то Ее заслуга в том, что она оказалась достойна принять Слово. Она - начаток грядущего единства, Сама в Себе «совершенная община», первообраз и Матерь Церкви, говорит Lumen Gentium. Де Любак присоединяет к этому слова «Пастыря Ерма» о сотворенной прежде всех вещей Церкви; Богородица, будучи первообразом и матерью Церкви, не является ли тогда нетварной? Мария, «подательница и Супруга Духа», есть совершенная община и воплощение единства, так как Христос призывает всех к духовному единству, к серафической общности; сама Евхаристия состоит из трех компонент, согласно де Любаку, и третья из них - «единство и любовь». Не является ли тогда подаваемая Евхаристией сила совлечением кожаных риз и обретанием подлинного единства в духе?

Новая теология не делает таких выводов, но на путь к ним могут встать более радикальные богословы - так, эти выводы сделали современные катары [52]. Логос текущий, расползающийся апокатастасической силой, наполняемое миром серафическое тело - тема, не чуждая и Оригену [53], и де Любак замечает в этом созвучие даже буддизму. Однако Писание, кажется, рисует несколько другой образ, образ пития и пищи вечной, приходящих из твердого камня: и все тожде брашно духовное ядоша: и все тожде пиво духовное пиша, пия бо от духовного последующаго камене: камень же бе Христос (1Кор.10:3-4). Есть, думается, угроза растворить этот камень веры в серафических световых водах. Сказано, посли хлеб твой на лице воды (Еккл.11:1); хлеб - но не камень! Так что следует избегать соблазна сказать камени сему, да будет хлеб (Лк.4:3).

Конец первой части