Екллесиаст
Перевод следующей главы из Л. Карфиковой.
ЕККЛЕСИАСТ
Человеческая жизнь как διάστημα наиболее подробно представлена у Григория в восьми Беседах на книгу Екклесиаст (Εἰς τὸν ̓Εκκλησιαστήν ὁμιλίαι).
Ветхозаветная книга Екклесиаст - это по своему строению и по своему назначению весьма загадочное сочинение, которое лишь с колебаниями было внесено в еврейский канон Святого Писания; христианскими толкователями от Оригена до Средневековья оно понималось как какое-то размышление о физике («Физика христианской философии» ). Ориген представил три ветхозаветные книги премудрости, традиционно приписываемые Соломону, - Притчи, Екклесиаст и Песнь песней - как аналогию античной классификации наук на этику, физику и метафизику («эпоптику»). В книге Притчи он находил поучения из области нравственности, в Екклесиасте - сведения, касающиеся физики, и, наконец, Песнь песней означала определенную вершину человеческого познания, т. е. познание последних причин или же познание метафизическое или мистическое (поэтому Ориген называл эту специфическую дисциплину эпоптика ).
Григорию была известна параллелизация Оригена (а также, очень правдоподобно, и утраченное толкование Оригена на книгу Екклесиаст ), он определенно упоминает, что книга Екклесиаст ведет к «более совершенным знаниям» читателя, который уже прошел «подготовку» Притчами. Духовное послание Екклесиаста, согласно Григорию, определено в словах введения: «Суета сует» (Ματαιότης ματαιότητων, Еккл. 1:2 O'). Григорий отмечает, что значит выражение «суета» (ματαιότης) в обыденной речи (пустое слово, бессмысленное действие, тщетное усилие), а также знает, что фигура генитивного повтора в Писании обозначает интенсификацию. Огульное суждение Екклесиаста Григорий относит только к телесной и чувственной области: она подлежит смерти, мимолетна, и в сравнении с жизнью души, которой принадлежит вечность, недействительна и не имеет сущности. Было бы оскорбительно для Творца, по мнению Григория, так низко оценивать Его творение. И мимолетная область чувственности, хотя сама по себе не является ничем, может стать ориентиром для познания невидимого «реально существующего добра» (τὸ ὄντως ὂν ἀγαθὸν). Именно это - ее настоящий смысл, к пониманию которого, согласно Григорию, хочет привести именно Екклесиаст.
Книга Екклесиаст (или как минимум некоторые ее части) имеет в то же время свое христологическое значение.
Екклесиаст, ̓Εκκλησιαστής, созывающий церковь (ἐκκλησία), «царь Израиля» и «сын Давидов» (ср. Еккл. 1:1), согласно Григорию, - Христос, собирающий рассеянное в единую плерому. Поскольку, согласно Оригеновой версии рассказа о начале, человеческая природа неразумно использовала свою свободу и исторглась из исходной полноты - плеромы - духовных существ, заблудилась подобно заблудшей овце (ср. Мт. 18:12 и ниже; Лк. 15:3-7), принадлежащей к «священной сотице духовных овец». Христос пришел привести ее обратно, дабы исходное количество снова наполнилось (так Григорий комментирует стих Еккл. 1:15 «чего нет, того нельзя считать»). Однако для того, чтобы Христос смог собрать обратно все растерянное, Он должен «взять на себя наши немощи» (Мт. 8:17), быть, «подобно нам, искушен во всем» (Евр. 4:15), подобно тому, как и мудрый Екклесиаст решил исследовать и познать все человеческие вещи (ср. Еккл. 1:13-17). Только так конец снова может принести полноту, которая была в начале, зло может быть забыто (см. Еккл. 1:11 «нет памяти о прежнем»), человек с добродетелями снова может стать тем, чем был вначале: очищенная душа снова будет образом и подобием Божиим (ср. Еккл. 1:9а «что было, то и будет»), воскресшее тело снова будет таким, каким в начале вышло из Божьих рук (ср. Еккл. 1:9б «что делалось, то и будет делаться»).
Время как расстояние/удаленность.
Для раскрытия нашей темы наиболее интересны Григориевы беседы 6-8 на стихи Еккл. 3:1-13, посвященные «времени каждой отдельной вещи под небом», или же времени как таковому.
Стих Еккл. 3:1 содержит сразу 2 ключевых понятия χρόνος (текущее время ) и καιρός (время определенной вещи, подходящий момент): „Всему свое время (χρόνος), и время (καιρός) всякой вещи под небом“. Григорий хочет в этих и последующих словах найти поучение Екклесиаста, как «добродетельно жить» , и даже некие «искусство и метод» успешной жизни. Как в любом искусстве для этого необходимы определенные правила, определенный пример, по которому можно определить, что есть правильно. Таких «критериев правильности» согласно толкованию Григория в стихах Еккл. 3:1 в искусстве жизни два, а именно соразмерность и подходящий [благой] момент (τὸ σύμμετρόν τε καὶ τὸ εὔκαιρον), отвечающий обоим ключевым понятиям время - χρόνος и правильный момент - καιρός.
Григорий понимает время - χρόνος как сравнительно долгий временной интервал:
«Посему время (χρόνος) понимается нами как мера (τὸ μέτρον), потому что каждой отдельно взятой меры мерою служит время. Что ни бывает, без сомнения, бывает во времени, и с продолжением (τῇ παρατάσει) всего, что бывает, продолжается вместе и протяжение времени (τὸ διάστημα τοῦ χρόνου), малое протяжение времени - с малым, и большее - с большим».
Время, по наблюдению Григория, является мерой чревоношения, мерой зрелости и роста, мерой пути, мерой жизни каждого человека в ее отдельные периоды. И хотя время не отмеряет всему происходящему одинаковую меру длительности, оно является общей мерой всего и охватывает все. Тот, кто определяет время, т. е. продолжительность существования каждой отдельной вещи, сохраняет ее от злополучной неумеренности, поскольку полагает правильную меру между неразумной долготой и излишней краткостью.
В подобном смысле также является мерой добродетель, поскольку и она является средним путем между неразумными крайностями: например, правильная мера отваги есть средний путь между дерзостью и трусостью. Григорий также усматривает определенное родство между временем в смысле (χρόνος) (надлежащей долготой временного интервала) и добродетелью как серединой среди крайностей.
Критерий золотой середины Григорий применяет и для определения подходящего момента (καιρός). И здесь все зависит от того, чтобы ни обогнать, ни опоздать; например, необходимо определить подходящий момент убора урожая, плавания или лечения и т. д. Доброе, таким образом, не является ни неумеренным (ἄμετρον), ни несвоевременным (ἄκαιρον), поскольку в обоих случаях подходит правильная середина. При этом одно без другого не слишком преуспевает, поскольку оба должны наличествовать одновременно, также как и для ходьбы нам нужны сразу обе ноги. Только «правильная мера в подходящий момент и подходящий момент с сохранением правильной меры» могут принести плоды.
Время-χρόνος, таким образом, охватывает все, что происходит, но оно же - и продолжительность существования каждой отдельной вещи. Общий промежуток (διάστημα ) времени, таким образом, включает отдельные промежутки или интервалы (παρατάσεις) отдельных вещей. В этом втором значении время-χρόνος ближе в подходящему моменту-καιρός, который, однако, Григорием резервируется для выражения подходящего момента (εὐκαιρία) каждого отдельного предмета, т. е. для уместного размещения интервала данной вещи в рамках всеобъемлющей диастемы времени.
На заднем плане этого разговора Григорий теперь поясняет отдельные пары действий и событий, а также их подходящий момент-καιρός: момент рождения и умирания, насаждения и сбора, убийства и лечения, разрушения и строительства, и т. д. (см. Еккл. 3:2-8) и, прежде всего, ищет их духовный смысл. Для нас существенно, как Григорий поясняет «время рождения и умирания». По его мнению, мудрый Екклесиаст здесь показывает человеку, поглощенному настоящим моментом, «любящему настоящее», неотвратимое будущее всего рожденного, смерть. Это memento mori должно подверженного тщетным стремлениям человека «пробудить к заботе о будущем», должно того, кто блуждает в бессмысленных кругах лабиринта мира, вывести на прямой путь добродетели.
Путь добродетели для Григория, в отличие от хождения по кругу и блужданию в лабиринте, имеет свою цель, к которой необходимо стремиться, к которой надо идти прямым, т. е. кратчайшим возможным путем: путь добродетели или же добродетель сама «значит не обращать душу ни к чему здешнему, но со тщанием устремляется к предложенному в уповании верою».
В этих строках слышны отголоски Флп. 3:13, однако отсюда мы больше узнаем о характере человеческой παράτασις, т. е. интервала, который был в рамках всеобъемлющей диастемы времени определен человеку. Человек склонен забывать о правильном характере своего существования, погрузиться в настоящее и его заботы, которые заслоняют конец человеческого интервала блужданием по кругу. Добродетель, наоборот, означает осознание конца, даже стремление к нему, «заботу о будущем» вместо заботы о настоящем. Это понимание настоящего не из него самого, но из будущего, понимание жизни на основании смерти, отнюдь не означает лишь понимание человека из его конечности, поскольку под будущим Григорий подразумевает не только смерть. Как видно из последнего цитированного предложения, святитель имеет в виду будущее, которое нам знакомо «через веру» и к которому мы стремимся «в надежде». В другом месте, где Григорий толкует «время плакать и время смеяться» (ср. Еккл. 3:4), указывается, что в будущем «милость радости» ждет того, кто понял, насколько прискорбно нынешнее человеческое состояние.
Открытым, впрочем, остается вопрос, что, согласно Григорию, в паратасисе человеческой жизни собственно представляет смерть. Это его ограничение, и тогда человеческая жизнь растянута между рождением и смертью? Тогда то, что ожидает человека «после смерти должно быть неким «апарататическим», «адиастематическим» существованием, утратившим характер пути. Вторая возможность (в свете предыдущего анализа Толкования на надписания Псалмов и диалога О душе и воскрешении более правдоподобная) - смерть - не ограничение паратасиса, человеческого интервала, но некий переход в его рамках. За порогом смерти, однако, этот интервал должен раскрыться до бесконечности.
Смысл поиска - поиск сам по себе
Характер человеческого интервала в рамках всеобъемлющего времени еще подробнее поясняется в толковании Григорием стиха Еккл. 3,6: «Время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать». Григорий ни минуты не сомневается в том, что «поиск» есть поиск Бога.
„... Которого можно найти только в постоянном поиске. Поскольку поиск и обретение - это не две разных вещи, смыслом поиска является сам поиск.“
Подходящим моментом для такого поиска является вся жизнь. В этом единственном случае καιρός, подходящий момент, длится всю жизнь, и жизнь есть единственный καιρός такого поиска. То есть речь идет не об отмеренном промежутке времени, «подходящий момент» в этом случае значит, «чтобы вечно ищущий никогда не остановился».
Весь человеческий паратасис, согласно Григорию, должен быть наполнен поиском Бога, причем сам этот поиск уже есть и обретение, и нет другого обретения кроме постоянного поиска. Григорий вовсе не имеет в виду поиск, который вовсе ничего не находит, как это следует из его слов о сохранении обретенного. Сохранить то, что мы нашли - задание куда сложнее, чем сам поиск, и промежуток жизни - это не только время поиска, но и сохранения, время любви к Богу, как об этом Григорий говорит в другом месте. И здесь, таким образом, повторяется диалектика стремления и совершения, с которой мы ранее уже встречались. Обретение в самом поиске, однако этот поиск действительно находит нечто, речь идет об определенном развитии или росте. Каждое обретение - порог дальнейшего поиска, и нет места для отдыха, где поиск уже бы не продолжался. Ведь благом не возможно насытится, как об этом говорит Григорий в другом месте своих проповедей:
„…и пресыщения им не чается, и сытости в нем не находится, но и при удовлетворении продолжается вожделение, вместе с наслаждением усиливается пожелание, и не ограничивается достижением того, к чему стремится.“
О чем нельзя говорить, о том должно молчать
То, к сему стремится душа, что она «непрестанно ищет, и с чем, обретши это, желает быть сошвенною», превосходя при этом всякое понятие как неограниченное (τὸ ἀόριστον ) даже не может быть выражено словами.
Здесь Григорий четко называет Божественное неограниченным. При этом речь идет не столько о представлении бесконечного пути, сколько об апофатическом мотиве, который развивает Григорий, вдохновленный стихом Еккл. 3:7б: «время молчать, и время говорить». То, о чем должно молчать, говорит Григорий, - это само Божество, превосходящие любое представление, любое понятие и любую попытку объяснения. Всякий, кто пытался втиснуть его в значение слов, уже ошибается о его характере eo ipso. Поскольку то, о чем мы верим, что оно над всем, очевидно превышает наш разум / наши слова (λόγος):
«А кто предприемлет неопределимое (τὸ ἀόριστον) объять словом, тот не соглашается ли уже, что превыше всего вводимое им вместо всепревышающего, потому что собственное слово свое почитает чем-то сему подобным и столько же великим, поколику и в какой мере вместило сие слово, не зная, что боголепное понятие об истинно-сущем (ἡ θεοπρεπὴς περὶ τοῦ ὄντως ὄντος... ἔννοια) сохраняется только при уверенности, что Божество превыше ведения (ὑπὲρ γνῶσιν εἶναι τὸ θεῖον)?»
Эту неспособность тварного духа постигнуть неограниченное божество Григорий поясняет целой специфической онтологией. Ничто тварное не может превышать свои границы: «дотоле и существует, пока пребывает внутри собственных своих пределов» (οὐδὲν τῶν ὄντων ἔξω ἑαυτοῦ γενόμενον ἐν τῷ εἶναι μένει ). При этом область бытия Григорий представляет как целое удерживаемое взаимной симпатией.
«Вселенная сама в себе крепко связана (συνεχές ἐστι τὸ πᾶν ἑαυτῳ), и в стройности умопредставляемого нет никакого разрыва, а напротив того, у существ имеется какое-то между собою единодушие (τίς ἐστι σύμπνοια τῶν πάντων πρὸς ἄλληλα). И ничто не отделяется от взаимной связи всего; напротив того, все пребывает в бытии; содержимое силою Сущего(ἐν τῷ εἶναι μένει τὰ πάντα τῇ τοῦ ὄντως ὄντος δυνάμει περικρατούμενα).»
Тем, что действительно существует, Григорий называет так же ἡ αὐτοαγαθότης (= добро, имеющее само в себе источник), поскольку знает, что нельзя ему положить наименование. Это «добро, превышающее добро» (τὸ ἀγαθὸν ἤτοι ὑπὲρ τὸ ἀγαθὸν ) дало всему силу возникнуть и дает всему силу пребывать в бытии. Вне области бытия этот стоический организм, поддерживаемый платоническим «настоящим бытием», - только лишь небытие (ἀνυπαρξία ).
Именно в область небытия, очевидно, должно попасть все, что переходит собственные границы, что отторгается из совокупности сродственного (τὸ συγγενές ). Поскольку каждая вещь существует только до тех пор, пока остается в своих границах, так и в области бытия. Отдельные органы чувств не могут превзойди свои границы, глаз может только видеть, ухо - слышать:
«всякая тварь не может обширностью своего воззрения (διὰ τῆς καταληπτικῆς θεωρίας) выйти из самой себя, но всегда в себе пребывает, и на что ни смотрит, видит себя (ὅπερ ἂν ἴδῃ, ἑαυτὴν βλέπει), хотя и думает, будто бы видит нечто высшее себя, однако же не имеет по естеству способности смотреть вне себя (τὸ ἐκτὸς ἑαυτῆς ἰδεῖν φύσιν οὐκ ἔχει).»
Это толкование Григория, очевидно, не предполагает какой-либо эпистемологический солипсизм мышления, но пытается объяснить, что даже мышление - также как и другие части космического целого - не может преодолеть собственные границы и видеть Нетварное. Возможности тварного, в том числе его способности познания, ограничены интервалами, в которых тварное действует, границами, положенными ему. Григорий поясняет это следующим примером: мышление иногда как будто вынуждено преодолеть свое «диастематический способ» (τὴν διαστηματικὴν ἔννοιαν ), однако у него это никогда не получится:
«Ибо со всяким вновь обретаемым представлением непременно вместе усматривает и пространство, объемлемое существенностью представляемого умом. Пространство же есть не иное что, как тварь.»
Таким образом, мышление всегда понимается способом диастемы, способом определенного интервала. Григорий, очевидно, имеет ввиду не только временный интервал (хотя и его тоже), но и интервал в рамках определенных пределов, которые отличают одну вещь от другой, таким образом, разграничивая их. Это основное свойство тварного и даже самого творения. Все, что мышление уловляет в виде понятий, отображается в нем всегда как некая диастема, какой-то промежуток с определенными пределами. О том, что неограниченно, «бесконечно» или «безгранично», мыслить нельзя. Поэтому то благо, которое мы должны искать и хранить, превышает наше понимание, поскольку превышает тварное, т. е. диастематический характер:
«Ибо наша мысль, совершая путь по пространственному протяжению (τῇ διαστηματικῇ παρατάσει ἐνδιοδεύουσα, как постигнет непространственное естество (τὴν ἀδιάστατον φύσιν), всегда чрез разложение времени изведывая, что из находимого его старше? Хотя своею любознательностью протекает она все познаваемое, однако же не находит никакого способа перейти представление вечности (τὴν τοῦ αἰῶνος ἔννοιαν), чтобы поставить себя вне, стать выше, и существа прежде всего созерцаемого, и самой вечности (ὅπως ἂν ἔξω ἑαυτὴν στήσειε καὶ ὑπερθείη τοῦ προθεωρουμένου τῶν ὄντων αἰῶνος).»
Здесь, очевидно, Григорий предполагает, что наше познание имеет дискурсивный, диастематический характер, оно минует интервалы отдельных вещей, все дальше гонимое любопытством. «Все время» (αἰών = век) - это выражение как третий член присовокупляется к понятием «время существования» (χρόνος) и «подходящий момент» (καιρός), причем его значение ближе первому из членов - не может пройти, поэтому его нельзя и «оставить позади», выйти из него. Мы можем смотреть издали только на то, что мы уже прошли, но не на то, что частично все еще перед нами. Это причина того, что наше мышление не может преодолеть время, избавиться от своего диастематического характера: это и причина того, почему человек всегда направлен (или должен быть направлен) вперед и в будущее, осознавая неполноту всего настоящего.
Неспособность человеческого мышления преодолеть время Григорий поясняет на следующем примере: представьте себе кого-то, кто стоит на вершине крутой и скользкой скалы, падающей в необозримую, буквально бесконечную бездну , причем вершина нависает над пропастью. Если он попытается стопой коснуться глубину под нависшей вершиной, он не сможет ни что опереться ногой и не сможет ни за что ухватиться руками. Именно так, говорит Григорий, чувствует себя душа, которая пытается сойти с твердой земли диастематического мышления и ищет то, что предвосхищает все время и не имеет интервала. Ей не на что опереться, поскольку здесь нет ни места, ни времени и ни меры, и ничего подобного, а без точки опоры она постоянно падает, пока ее не охватит головокружение и растерянность, и она не вернется к тому, что ей сродственно. В будущем ей «будет достаточного понимания того, что о трансцендентном можно знать только то, что оно отлично от всего, что мы познаем».
Этот альпинистский пример показывает, почему трансцендентное непознаваемо: не только потому, что его нельзя ни миновать, ни оставить перед собой (как нельзя пройти время целиком), но и потому, что в него вовсе нельзя вступить. Для этого было бы необходимо оставить время и сопряженное с ним диастематическое мышление.
Что нельзя мышлением объять - Григорий возвращается к комментируемому стиху Еккл. 3:7б - о том нельзя говорить. Здесь речь наталкивается на то, что сверх речи (τὰ ὑπὲρ λόγου ), согласно Григорию, - «неизъяснимое удивление в тайной комнате сознания». Ведь даже Писание не говорит о Боге прямо, а рассказывает о Его деяниях, оно не осмеливается сказать даже то, что «Божья сущность не имеет границ», а говорит, что «великолепие славы Его святости не имеет границ» (Григорий соединяет стихи Пс. 144:3 и 5 O' {здесь русский перевод отличается от синодального}). Григорий совершенно не осмеливается размышлять о Божией сущности, он хочет лишь «словами воспевать великолепие, видимое в Его славе», а через него и Божию святость. Он воспевает «великолепие», поскольку хочет показать, что наше мышление не может объять границы Воспеваемого. О Божией сущности, поэтому, необходимо молчать, мы можем говорить лишь о «некоем благом действии, познание которого снисходит к нам».
В этом мысли о непознаваемости Божьей мы можем видеть лекцию по христианской апофатике. Эпистемологический скепсис Григория, однако, гораздо более радикален:
«если тварь не познала сама себя, не постигла, какова сущность души и естество тела, откуда существо, откуда рождения одного от другого, как несуществующее осуществляется, как существующее разрешается в несуществующее; какая стройность в мире сем из противоположностей, - если тварь не познала сама себя; то как объяснить то, что выше ее?»
Подробным образом Григорий комментирует и стих Еккл. 1:8 («Все вещи - в труде: не может человек пересказать всего» O' ): человеческие слова не могут выразить характер вещей, как же они тогда могут объять Слово и Его Отца? И даже если мы применим всю силу своего мышления и не пропустим ни одного из имен, прилагаемых к Богу, это никогда не будет настоящий λόγος, настоящее слово или описание того, что мы ищем.
* * *
Мы находим в беседах Григория на книгу Екклесиаст чрезвычайно важные моменты. Прежде всего, следует обратить внимание на понятие времени в изложенном здесь виде, т. е. времени как промежутка (диастема). Григорий позаимствовал его из полемики Василия с Евномиевым определением времени как «движения звезд». Василий указывает, что «время есть интервал, коэкстенсивный продолжительности мира» , и как таковое является мерой движения и никоим образом не наоборот. Иначе, по мнению Василия, мерой времени может служить любое движение, не только звезд, но и, например, ползание скарабеев.
Исследователи подчеркивают, что каппадокийское представление является неким логическим (но ни в коем случае не историческим ) промежуточным пунктом между Плотиновским представлением о времени как диастемы мировой души (см. Enn. III,7 ) и Августиновым анализом времени как distentio animi (ср. Confess. XI ) Подобно Плотину и Григорий считается с универсальной диастемой всего времени (но не с мировой душой), которая в человеческом понимании временности, в стремлении человека к будущему, осознает сама себя. Это «психологическое» понимание времени как «растянутости» человеческого духа между прошлым и будущем далее будет разрабатывать Августин.
Стоит отметить, что стоики понимали время как διάστημα, которое сопровождает движение всего сущего. Исследователи предполагают, что совпадение здесь «исключительно вербальное». Действительно, Григорий здесь (в отличие от Василия) явно не соединяет время с движением, однако, он понимает, что время является мерой каждой вещи, каждого действия. Для связности нашего изложения небезынтересно, например, что Хрисипп говорит о двух видах времени (χρόνος): время как «целое» и время отдельных «частей». Он указывает также, что время бесконечно (ἄπειρος) как в прошлом, так и в будущем. Время не имеет абсолютного начала и может быть делиться до бесконечности. Григорий, напротив, заведомо считается с абсолютным началом времени. Важное отличие от стоической космологии, очевидно, заключается и в том, что Григорий понимает универсум не как циклическое повторение, интервал времени для него единственен. Это диастема свободы, предопределенная выбором человека либо как движение к пустоте, или как бесконечное возрастание в добре, которым нельзя насытиться.
Для нашего исследования интересен также апофатический мотив Божией непознаваемости и неисповедимости, основанный на адиастематической Божией сущности, неподвластной нашему познанию. Ведь человеческое познание всегда необходимо связано с диастемой в двух смыслах: с одной стороны - с интервалом времени, из которого мы не можем выйти, поскольку не можем пройти его целиком, во-вторых, с определенностью, которой положены границы. Неограниченное нельзя мыслить, как невозможно человеку ногами вступить в бесконечную пропасть.
В беседах на книгу Екклесиаст мы находим также описание бесконечного пути не менее ясно, чем описание Божией бесконечности, т. е. бесконечного обретения, которым сам по себе является поиск, стремление, которое непрестанно возрастает через участие в поиске. Чего не достает в этом произведении, так это соединения обоих мотивов. Также без ответа остается вопрос эсхатологии: что произойдет с парастасисом человеческого времени, когда мы переступим порог смерти? Мы войдем в адиастематическое «пространство» самого Бога, т. е. утратим характер тварного (ведь диастема - это само творение!), или же этот парастасис пройдет в другие «непроходимые» диастемы, другой, новый эон, в другой путь без конца?
ЕККЛЕСИАСТ
Человеческая жизнь как διάστημα наиболее подробно представлена у Григория в восьми Беседах на книгу Екклесиаст (Εἰς τὸν ̓Εκκλησιαστήν ὁμιλίαι).
Ветхозаветная книга Екклесиаст - это по своему строению и по своему назначению весьма загадочное сочинение, которое лишь с колебаниями было внесено в еврейский канон Святого Писания; христианскими толкователями от Оригена до Средневековья оно понималось как какое-то размышление о физике («Физика христианской философии» ). Ориген представил три ветхозаветные книги премудрости, традиционно приписываемые Соломону, - Притчи, Екклесиаст и Песнь песней - как аналогию античной классификации наук на этику, физику и метафизику («эпоптику»). В книге Притчи он находил поучения из области нравственности, в Екклесиасте - сведения, касающиеся физики, и, наконец, Песнь песней означала определенную вершину человеческого познания, т. е. познание последних причин или же познание метафизическое или мистическое (поэтому Ориген называл эту специфическую дисциплину эпоптика ).
Григорию была известна параллелизация Оригена (а также, очень правдоподобно, и утраченное толкование Оригена на книгу Екклесиаст ), он определенно упоминает, что книга Екклесиаст ведет к «более совершенным знаниям» читателя, который уже прошел «подготовку» Притчами. Духовное послание Екклесиаста, согласно Григорию, определено в словах введения: «Суета сует» (Ματαιότης ματαιότητων, Еккл. 1:2 O'). Григорий отмечает, что значит выражение «суета» (ματαιότης) в обыденной речи (пустое слово, бессмысленное действие, тщетное усилие), а также знает, что фигура генитивного повтора в Писании обозначает интенсификацию. Огульное суждение Екклесиаста Григорий относит только к телесной и чувственной области: она подлежит смерти, мимолетна, и в сравнении с жизнью души, которой принадлежит вечность, недействительна и не имеет сущности. Было бы оскорбительно для Творца, по мнению Григория, так низко оценивать Его творение. И мимолетная область чувственности, хотя сама по себе не является ничем, может стать ориентиром для познания невидимого «реально существующего добра» (τὸ ὄντως ὂν ἀγαθὸν). Именно это - ее настоящий смысл, к пониманию которого, согласно Григорию, хочет привести именно Екклесиаст.
Книга Екклесиаст (или как минимум некоторые ее части) имеет в то же время свое христологическое значение.
Екклесиаст, ̓Εκκλησιαστής, созывающий церковь (ἐκκλησία), «царь Израиля» и «сын Давидов» (ср. Еккл. 1:1), согласно Григорию, - Христос, собирающий рассеянное в единую плерому. Поскольку, согласно Оригеновой версии рассказа о начале, человеческая природа неразумно использовала свою свободу и исторглась из исходной полноты - плеромы - духовных существ, заблудилась подобно заблудшей овце (ср. Мт. 18:12 и ниже; Лк. 15:3-7), принадлежащей к «священной сотице духовных овец». Христос пришел привести ее обратно, дабы исходное количество снова наполнилось (так Григорий комментирует стих Еккл. 1:15 «чего нет, того нельзя считать»). Однако для того, чтобы Христос смог собрать обратно все растерянное, Он должен «взять на себя наши немощи» (Мт. 8:17), быть, «подобно нам, искушен во всем» (Евр. 4:15), подобно тому, как и мудрый Екклесиаст решил исследовать и познать все человеческие вещи (ср. Еккл. 1:13-17). Только так конец снова может принести полноту, которая была в начале, зло может быть забыто (см. Еккл. 1:11 «нет памяти о прежнем»), человек с добродетелями снова может стать тем, чем был вначале: очищенная душа снова будет образом и подобием Божиим (ср. Еккл. 1:9а «что было, то и будет»), воскресшее тело снова будет таким, каким в начале вышло из Божьих рук (ср. Еккл. 1:9б «что делалось, то и будет делаться»).
Время как расстояние/удаленность.
Для раскрытия нашей темы наиболее интересны Григориевы беседы 6-8 на стихи Еккл. 3:1-13, посвященные «времени каждой отдельной вещи под небом», или же времени как таковому.
Стих Еккл. 3:1 содержит сразу 2 ключевых понятия χρόνος (текущее время ) и καιρός (время определенной вещи, подходящий момент): „Всему свое время (χρόνος), и время (καιρός) всякой вещи под небом“. Григорий хочет в этих и последующих словах найти поучение Екклесиаста, как «добродетельно жить» , и даже некие «искусство и метод» успешной жизни. Как в любом искусстве для этого необходимы определенные правила, определенный пример, по которому можно определить, что есть правильно. Таких «критериев правильности» согласно толкованию Григория в стихах Еккл. 3:1 в искусстве жизни два, а именно соразмерность и подходящий [благой] момент (τὸ σύμμετρόν τε καὶ τὸ εὔκαιρον), отвечающий обоим ключевым понятиям время - χρόνος и правильный момент - καιρός.
Григорий понимает время - χρόνος как сравнительно долгий временной интервал:
«Посему время (χρόνος) понимается нами как мера (τὸ μέτρον), потому что каждой отдельно взятой меры мерою служит время. Что ни бывает, без сомнения, бывает во времени, и с продолжением (τῇ παρατάσει) всего, что бывает, продолжается вместе и протяжение времени (τὸ διάστημα τοῦ χρόνου), малое протяжение времени - с малым, и большее - с большим».
Время, по наблюдению Григория, является мерой чревоношения, мерой зрелости и роста, мерой пути, мерой жизни каждого человека в ее отдельные периоды. И хотя время не отмеряет всему происходящему одинаковую меру длительности, оно является общей мерой всего и охватывает все. Тот, кто определяет время, т. е. продолжительность существования каждой отдельной вещи, сохраняет ее от злополучной неумеренности, поскольку полагает правильную меру между неразумной долготой и излишней краткостью.
В подобном смысле также является мерой добродетель, поскольку и она является средним путем между неразумными крайностями: например, правильная мера отваги есть средний путь между дерзостью и трусостью. Григорий также усматривает определенное родство между временем в смысле (χρόνος) (надлежащей долготой временного интервала) и добродетелью как серединой среди крайностей.
Критерий золотой середины Григорий применяет и для определения подходящего момента (καιρός). И здесь все зависит от того, чтобы ни обогнать, ни опоздать; например, необходимо определить подходящий момент убора урожая, плавания или лечения и т. д. Доброе, таким образом, не является ни неумеренным (ἄμετρον), ни несвоевременным (ἄκαιρον), поскольку в обоих случаях подходит правильная середина. При этом одно без другого не слишком преуспевает, поскольку оба должны наличествовать одновременно, также как и для ходьбы нам нужны сразу обе ноги. Только «правильная мера в подходящий момент и подходящий момент с сохранением правильной меры» могут принести плоды.
Время-χρόνος, таким образом, охватывает все, что происходит, но оно же - и продолжительность существования каждой отдельной вещи. Общий промежуток (διάστημα ) времени, таким образом, включает отдельные промежутки или интервалы (παρατάσεις) отдельных вещей. В этом втором значении время-χρόνος ближе в подходящему моменту-καιρός, который, однако, Григорием резервируется для выражения подходящего момента (εὐκαιρία) каждого отдельного предмета, т. е. для уместного размещения интервала данной вещи в рамках всеобъемлющей диастемы времени.
На заднем плане этого разговора Григорий теперь поясняет отдельные пары действий и событий, а также их подходящий момент-καιρός: момент рождения и умирания, насаждения и сбора, убийства и лечения, разрушения и строительства, и т. д. (см. Еккл. 3:2-8) и, прежде всего, ищет их духовный смысл. Для нас существенно, как Григорий поясняет «время рождения и умирания». По его мнению, мудрый Екклесиаст здесь показывает человеку, поглощенному настоящим моментом, «любящему настоящее», неотвратимое будущее всего рожденного, смерть. Это memento mori должно подверженного тщетным стремлениям человека «пробудить к заботе о будущем», должно того, кто блуждает в бессмысленных кругах лабиринта мира, вывести на прямой путь добродетели.
Путь добродетели для Григория, в отличие от хождения по кругу и блужданию в лабиринте, имеет свою цель, к которой необходимо стремиться, к которой надо идти прямым, т. е. кратчайшим возможным путем: путь добродетели или же добродетель сама «значит не обращать душу ни к чему здешнему, но со тщанием устремляется к предложенному в уповании верою».
В этих строках слышны отголоски Флп. 3:13, однако отсюда мы больше узнаем о характере человеческой παράτασις, т. е. интервала, который был в рамках всеобъемлющей диастемы времени определен человеку. Человек склонен забывать о правильном характере своего существования, погрузиться в настоящее и его заботы, которые заслоняют конец человеческого интервала блужданием по кругу. Добродетель, наоборот, означает осознание конца, даже стремление к нему, «заботу о будущем» вместо заботы о настоящем. Это понимание настоящего не из него самого, но из будущего, понимание жизни на основании смерти, отнюдь не означает лишь понимание человека из его конечности, поскольку под будущим Григорий подразумевает не только смерть. Как видно из последнего цитированного предложения, святитель имеет в виду будущее, которое нам знакомо «через веру» и к которому мы стремимся «в надежде». В другом месте, где Григорий толкует «время плакать и время смеяться» (ср. Еккл. 3:4), указывается, что в будущем «милость радости» ждет того, кто понял, насколько прискорбно нынешнее человеческое состояние.
Открытым, впрочем, остается вопрос, что, согласно Григорию, в паратасисе человеческой жизни собственно представляет смерть. Это его ограничение, и тогда человеческая жизнь растянута между рождением и смертью? Тогда то, что ожидает человека «после смерти должно быть неким «апарататическим», «адиастематическим» существованием, утратившим характер пути. Вторая возможность (в свете предыдущего анализа Толкования на надписания Псалмов и диалога О душе и воскрешении более правдоподобная) - смерть - не ограничение паратасиса, человеческого интервала, но некий переход в его рамках. За порогом смерти, однако, этот интервал должен раскрыться до бесконечности.
Смысл поиска - поиск сам по себе
Характер человеческого интервала в рамках всеобъемлющего времени еще подробнее поясняется в толковании Григорием стиха Еккл. 3,6: «Время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать». Григорий ни минуты не сомневается в том, что «поиск» есть поиск Бога.
„... Которого можно найти только в постоянном поиске. Поскольку поиск и обретение - это не две разных вещи, смыслом поиска является сам поиск.“
Подходящим моментом для такого поиска является вся жизнь. В этом единственном случае καιρός, подходящий момент, длится всю жизнь, и жизнь есть единственный καιρός такого поиска. То есть речь идет не об отмеренном промежутке времени, «подходящий момент» в этом случае значит, «чтобы вечно ищущий никогда не остановился».
Весь человеческий паратасис, согласно Григорию, должен быть наполнен поиском Бога, причем сам этот поиск уже есть и обретение, и нет другого обретения кроме постоянного поиска. Григорий вовсе не имеет в виду поиск, который вовсе ничего не находит, как это следует из его слов о сохранении обретенного. Сохранить то, что мы нашли - задание куда сложнее, чем сам поиск, и промежуток жизни - это не только время поиска, но и сохранения, время любви к Богу, как об этом Григорий говорит в другом месте. И здесь, таким образом, повторяется диалектика стремления и совершения, с которой мы ранее уже встречались. Обретение в самом поиске, однако этот поиск действительно находит нечто, речь идет об определенном развитии или росте. Каждое обретение - порог дальнейшего поиска, и нет места для отдыха, где поиск уже бы не продолжался. Ведь благом не возможно насытится, как об этом говорит Григорий в другом месте своих проповедей:
„…и пресыщения им не чается, и сытости в нем не находится, но и при удовлетворении продолжается вожделение, вместе с наслаждением усиливается пожелание, и не ограничивается достижением того, к чему стремится.“
О чем нельзя говорить, о том должно молчать
То, к сему стремится душа, что она «непрестанно ищет, и с чем, обретши это, желает быть сошвенною», превосходя при этом всякое понятие как неограниченное (τὸ ἀόριστον ) даже не может быть выражено словами.
Здесь Григорий четко называет Божественное неограниченным. При этом речь идет не столько о представлении бесконечного пути, сколько об апофатическом мотиве, который развивает Григорий, вдохновленный стихом Еккл. 3:7б: «время молчать, и время говорить». То, о чем должно молчать, говорит Григорий, - это само Божество, превосходящие любое представление, любое понятие и любую попытку объяснения. Всякий, кто пытался втиснуть его в значение слов, уже ошибается о его характере eo ipso. Поскольку то, о чем мы верим, что оно над всем, очевидно превышает наш разум / наши слова (λόγος):
«А кто предприемлет неопределимое (τὸ ἀόριστον) объять словом, тот не соглашается ли уже, что превыше всего вводимое им вместо всепревышающего, потому что собственное слово свое почитает чем-то сему подобным и столько же великим, поколику и в какой мере вместило сие слово, не зная, что боголепное понятие об истинно-сущем (ἡ θεοπρεπὴς περὶ τοῦ ὄντως ὄντος... ἔννοια) сохраняется только при уверенности, что Божество превыше ведения (ὑπὲρ γνῶσιν εἶναι τὸ θεῖον)?»
Эту неспособность тварного духа постигнуть неограниченное божество Григорий поясняет целой специфической онтологией. Ничто тварное не может превышать свои границы: «дотоле и существует, пока пребывает внутри собственных своих пределов» (οὐδὲν τῶν ὄντων ἔξω ἑαυτοῦ γενόμενον ἐν τῷ εἶναι μένει ). При этом область бытия Григорий представляет как целое удерживаемое взаимной симпатией.
«Вселенная сама в себе крепко связана (συνεχές ἐστι τὸ πᾶν ἑαυτῳ), и в стройности умопредставляемого нет никакого разрыва, а напротив того, у существ имеется какое-то между собою единодушие (τίς ἐστι σύμπνοια τῶν πάντων πρὸς ἄλληλα). И ничто не отделяется от взаимной связи всего; напротив того, все пребывает в бытии; содержимое силою Сущего(ἐν τῷ εἶναι μένει τὰ πάντα τῇ τοῦ ὄντως ὄντος δυνάμει περικρατούμενα).»
Тем, что действительно существует, Григорий называет так же ἡ αὐτοαγαθότης (= добро, имеющее само в себе источник), поскольку знает, что нельзя ему положить наименование. Это «добро, превышающее добро» (τὸ ἀγαθὸν ἤτοι ὑπὲρ τὸ ἀγαθὸν ) дало всему силу возникнуть и дает всему силу пребывать в бытии. Вне области бытия этот стоический организм, поддерживаемый платоническим «настоящим бытием», - только лишь небытие (ἀνυπαρξία ).
Именно в область небытия, очевидно, должно попасть все, что переходит собственные границы, что отторгается из совокупности сродственного (τὸ συγγενές ). Поскольку каждая вещь существует только до тех пор, пока остается в своих границах, так и в области бытия. Отдельные органы чувств не могут превзойди свои границы, глаз может только видеть, ухо - слышать:
«всякая тварь не может обширностью своего воззрения (διὰ τῆς καταληπτικῆς θεωρίας) выйти из самой себя, но всегда в себе пребывает, и на что ни смотрит, видит себя (ὅπερ ἂν ἴδῃ, ἑαυτὴν βλέπει), хотя и думает, будто бы видит нечто высшее себя, однако же не имеет по естеству способности смотреть вне себя (τὸ ἐκτὸς ἑαυτῆς ἰδεῖν φύσιν οὐκ ἔχει).»
Это толкование Григория, очевидно, не предполагает какой-либо эпистемологический солипсизм мышления, но пытается объяснить, что даже мышление - также как и другие части космического целого - не может преодолеть собственные границы и видеть Нетварное. Возможности тварного, в том числе его способности познания, ограничены интервалами, в которых тварное действует, границами, положенными ему. Григорий поясняет это следующим примером: мышление иногда как будто вынуждено преодолеть свое «диастематический способ» (τὴν διαστηματικὴν ἔννοιαν ), однако у него это никогда не получится:
«Ибо со всяким вновь обретаемым представлением непременно вместе усматривает и пространство, объемлемое существенностью представляемого умом. Пространство же есть не иное что, как тварь.»
Таким образом, мышление всегда понимается способом диастемы, способом определенного интервала. Григорий, очевидно, имеет ввиду не только временный интервал (хотя и его тоже), но и интервал в рамках определенных пределов, которые отличают одну вещь от другой, таким образом, разграничивая их. Это основное свойство тварного и даже самого творения. Все, что мышление уловляет в виде понятий, отображается в нем всегда как некая диастема, какой-то промежуток с определенными пределами. О том, что неограниченно, «бесконечно» или «безгранично», мыслить нельзя. Поэтому то благо, которое мы должны искать и хранить, превышает наше понимание, поскольку превышает тварное, т. е. диастематический характер:
«Ибо наша мысль, совершая путь по пространственному протяжению (τῇ διαστηματικῇ παρατάσει ἐνδιοδεύουσα, как постигнет непространственное естество (τὴν ἀδιάστατον φύσιν), всегда чрез разложение времени изведывая, что из находимого его старше? Хотя своею любознательностью протекает она все познаваемое, однако же не находит никакого способа перейти представление вечности (τὴν τοῦ αἰῶνος ἔννοιαν), чтобы поставить себя вне, стать выше, и существа прежде всего созерцаемого, и самой вечности (ὅπως ἂν ἔξω ἑαυτὴν στήσειε καὶ ὑπερθείη τοῦ προθεωρουμένου τῶν ὄντων αἰῶνος).»
Здесь, очевидно, Григорий предполагает, что наше познание имеет дискурсивный, диастематический характер, оно минует интервалы отдельных вещей, все дальше гонимое любопытством. «Все время» (αἰών = век) - это выражение как третий член присовокупляется к понятием «время существования» (χρόνος) и «подходящий момент» (καιρός), причем его значение ближе первому из членов - не может пройти, поэтому его нельзя и «оставить позади», выйти из него. Мы можем смотреть издали только на то, что мы уже прошли, но не на то, что частично все еще перед нами. Это причина того, что наше мышление не может преодолеть время, избавиться от своего диастематического характера: это и причина того, почему человек всегда направлен (или должен быть направлен) вперед и в будущее, осознавая неполноту всего настоящего.
Неспособность человеческого мышления преодолеть время Григорий поясняет на следующем примере: представьте себе кого-то, кто стоит на вершине крутой и скользкой скалы, падающей в необозримую, буквально бесконечную бездну , причем вершина нависает над пропастью. Если он попытается стопой коснуться глубину под нависшей вершиной, он не сможет ни что опереться ногой и не сможет ни за что ухватиться руками. Именно так, говорит Григорий, чувствует себя душа, которая пытается сойти с твердой земли диастематического мышления и ищет то, что предвосхищает все время и не имеет интервала. Ей не на что опереться, поскольку здесь нет ни места, ни времени и ни меры, и ничего подобного, а без точки опоры она постоянно падает, пока ее не охватит головокружение и растерянность, и она не вернется к тому, что ей сродственно. В будущем ей «будет достаточного понимания того, что о трансцендентном можно знать только то, что оно отлично от всего, что мы познаем».
Этот альпинистский пример показывает, почему трансцендентное непознаваемо: не только потому, что его нельзя ни миновать, ни оставить перед собой (как нельзя пройти время целиком), но и потому, что в него вовсе нельзя вступить. Для этого было бы необходимо оставить время и сопряженное с ним диастематическое мышление.
Что нельзя мышлением объять - Григорий возвращается к комментируемому стиху Еккл. 3:7б - о том нельзя говорить. Здесь речь наталкивается на то, что сверх речи (τὰ ὑπὲρ λόγου ), согласно Григорию, - «неизъяснимое удивление в тайной комнате сознания». Ведь даже Писание не говорит о Боге прямо, а рассказывает о Его деяниях, оно не осмеливается сказать даже то, что «Божья сущность не имеет границ», а говорит, что «великолепие славы Его святости не имеет границ» (Григорий соединяет стихи Пс. 144:3 и 5 O' {здесь русский перевод отличается от синодального}). Григорий совершенно не осмеливается размышлять о Божией сущности, он хочет лишь «словами воспевать великолепие, видимое в Его славе», а через него и Божию святость. Он воспевает «великолепие», поскольку хочет показать, что наше мышление не может объять границы Воспеваемого. О Божией сущности, поэтому, необходимо молчать, мы можем говорить лишь о «некоем благом действии, познание которого снисходит к нам».
В этом мысли о непознаваемости Божьей мы можем видеть лекцию по христианской апофатике. Эпистемологический скепсис Григория, однако, гораздо более радикален:
«если тварь не познала сама себя, не постигла, какова сущность души и естество тела, откуда существо, откуда рождения одного от другого, как несуществующее осуществляется, как существующее разрешается в несуществующее; какая стройность в мире сем из противоположностей, - если тварь не познала сама себя; то как объяснить то, что выше ее?»
Подробным образом Григорий комментирует и стих Еккл. 1:8 («Все вещи - в труде: не может человек пересказать всего» O' ): человеческие слова не могут выразить характер вещей, как же они тогда могут объять Слово и Его Отца? И даже если мы применим всю силу своего мышления и не пропустим ни одного из имен, прилагаемых к Богу, это никогда не будет настоящий λόγος, настоящее слово или описание того, что мы ищем.
* * *
Мы находим в беседах Григория на книгу Екклесиаст чрезвычайно важные моменты. Прежде всего, следует обратить внимание на понятие времени в изложенном здесь виде, т. е. времени как промежутка (диастема). Григорий позаимствовал его из полемики Василия с Евномиевым определением времени как «движения звезд». Василий указывает, что «время есть интервал, коэкстенсивный продолжительности мира» , и как таковое является мерой движения и никоим образом не наоборот. Иначе, по мнению Василия, мерой времени может служить любое движение, не только звезд, но и, например, ползание скарабеев.
Исследователи подчеркивают, что каппадокийское представление является неким логическим (но ни в коем случае не историческим ) промежуточным пунктом между Плотиновским представлением о времени как диастемы мировой души (см. Enn. III,7 ) и Августиновым анализом времени как distentio animi (ср. Confess. XI ) Подобно Плотину и Григорий считается с универсальной диастемой всего времени (но не с мировой душой), которая в человеческом понимании временности, в стремлении человека к будущему, осознает сама себя. Это «психологическое» понимание времени как «растянутости» человеческого духа между прошлым и будущем далее будет разрабатывать Августин.
Стоит отметить, что стоики понимали время как διάστημα, которое сопровождает движение всего сущего. Исследователи предполагают, что совпадение здесь «исключительно вербальное». Действительно, Григорий здесь (в отличие от Василия) явно не соединяет время с движением, однако, он понимает, что время является мерой каждой вещи, каждого действия. Для связности нашего изложения небезынтересно, например, что Хрисипп говорит о двух видах времени (χρόνος): время как «целое» и время отдельных «частей». Он указывает также, что время бесконечно (ἄπειρος) как в прошлом, так и в будущем. Время не имеет абсолютного начала и может быть делиться до бесконечности. Григорий, напротив, заведомо считается с абсолютным началом времени. Важное отличие от стоической космологии, очевидно, заключается и в том, что Григорий понимает универсум не как циклическое повторение, интервал времени для него единственен. Это диастема свободы, предопределенная выбором человека либо как движение к пустоте, или как бесконечное возрастание в добре, которым нельзя насытиться.
Для нашего исследования интересен также апофатический мотив Божией непознаваемости и неисповедимости, основанный на адиастематической Божией сущности, неподвластной нашему познанию. Ведь человеческое познание всегда необходимо связано с диастемой в двух смыслах: с одной стороны - с интервалом времени, из которого мы не можем выйти, поскольку не можем пройти его целиком, во-вторых, с определенностью, которой положены границы. Неограниченное нельзя мыслить, как невозможно человеку ногами вступить в бесконечную пропасть.
В беседах на книгу Екклесиаст мы находим также описание бесконечного пути не менее ясно, чем описание Божией бесконечности, т. е. бесконечного обретения, которым сам по себе является поиск, стремление, которое непрестанно возрастает через участие в поиске. Чего не достает в этом произведении, так это соединения обоих мотивов. Также без ответа остается вопрос эсхатологии: что произойдет с парастасисом человеческого времени, когда мы переступим порог смерти? Мы войдем в адиастематическое «пространство» самого Бога, т. е. утратим характер тварного (ведь диастема - это само творение!), или же этот парастасис пройдет в другие «непроходимые» диастемы, другой, новый эон, в другой путь без конца?