Все три в одном стакане
Автор в статье суммировал достижения трансгуманизма. Оказывается, есть три пути, которыми движутся мысли постгуманистов. Человек становится землей (это раз), зверем (два) и машиной (это три).
Ну и там разъяснения, что это такое. В целом понять можно. Зверем - будут властвовать инстинкты. Заодно ощущение единства с другими животными (мы одной крови). Машина - это всякие там сети, чипы и прочие срастания с машиной. Понятно, что будет происходить то, другое и третье сразу. Нет никаких препятствий развивать абстрактное мышление и срастаться с машиной, при этом находиться под властью низких инстинктов.
Так что постгуманизм видит будущее человечества верно, но частично. То есть будет это, но возможно и иное.
Шляков А.В. Постчеловек. Основные траектории // Общество: философия, исто-рия, культура. 2022. № 2. С. 22-25. https://doi.org/10.24158/fik.2022.2.2.
Указанные противоречия гуманистической теории вызвали необходимость разработки иных подходов к человеческой субъективности и месту человека в мире. Эти подходы, которые в целом носят постгуманистический характер, формируются по трем основным направлениям: этическое, научно-техническое в аналитической форме и критическое. Оригинальная версия критического подхода была предложена и Р. Брайдотти. Отправной точкой ее постгуманистической теории является замещение бинарного различия между природой и обществом континуумом природы - культуры, что приводит к трем основным траекториям преобразования структур субъективности:
становление животным - становление землей и становление машиной (Брайдотти, 2021: 130).
Траектория «становление животным» подразумевает преобразование доминирующего единого человека в трансвидовой симбиоз. Освобожденный центр должен быть заполнен другими видами. Положение гуманистического человека было привилегированным ввиду присвоения языка, который выступает именно «антропологическим инструментом», и наличия понятия «разумное животное», которое рационально разрабатывает свойства себя и «другого». Из этой иерархии, подчиненной негативной диалектике различия, любые модели телесности, не являющиеся белым, нормальным, здоровым, молодым мужчиной, исключаются. Любые зооморфные организмы занимают либо маргинальное, либо приближенное положение, но все-таки «другого» по отношению к человеку. Животные - это признаваемые «другие». Их отношения с человеком, как считает Р. Брайдотти, обусловлены классическими критериями близости: эдипизацией, функциональностью, фантазмами (страхом).
Эдипиальность отношений исходит из преимущества человека обладать свободным доступом к телу другого и владения им. Ж. Деррида видел в этом «карнофаллогоцентризм», выступающий источником и телесного, и эпистемологического насилия (The Derrida - Habermas Reader, 2006). Его проявления можно обнаружить в различных культурных актах, таких как склонность к метафоризации животных, представляющей их этическим нормативом. Репрезентация включенных в социальную жизнь человека животных была исторически ограничена набором нарративов, в которых, несмотря на близость к человеку, животное все же оставалось радикально другим, выступая природно-культурным конструктом.
Фантазматическикие отношения возникают при столкновении с образами вымерших или экзотических животных, вызывающих страх. В современном высокотехнологичном мире необходимо признать видовую трансгрессию животных, причем не только на аффективном уровне, но и на биологическом. Когда речь идет о клонированных животных, то происходит уход от гендерных дихотомий к гетерогенным синтезам организма и механизма, биологии и технологии. При их восприятии наблюдается нивелирование линейного времени в пользу темпоральной процессуальности: уже не-животное, еще не машина, таким образом становящееся вечным развертыванием Эона (прошло-будущего, исключающего событие настоящего) (Делёз, 2011: 86). В таких условиях привилегированность человека крайне сомнительна, ведь человек смертен, а клон не умрет никогда (ибо не рожден). Трансгуманизм предлагает создавать новые правовые репрезентации системы родства, в которых представитель биологического вида не будет рассматриваться с позиции «годности для эксплуатации».
Рассмотрение человека в планетарной оптике требует создания дополнительных критериев, учитывающих экологическую проблему, которая принципиально отличается от других проблем, и потому субъект определяется геоцентрично. Согласно Р. Брайдотти, траектория становления землей должна опираться на ряд противоречивых условий. Сущее, выступающее самоорганизующейся материальностью, должно быть согласовано с расширением поля субъективности постчеловека, являющегося гибридностью с нечеловеческими агентами. Эта идея предусматривает отказ от привилегированности человека, трансцендентальности разума, диалектики признания и допускает имманентность отношений (Брайдотти, 2021: 129). Стирание модернистского различия между культурой и природой, а также изменение статуса технического объекта, который перестает быть «инородным телом», протезом, с необходимостью приводят к геоцентричному мышлению, подразумевающему человека не только биологическим продуктом, но и геологической силой. Существуют теории, рассматривающие землю как целостный организм, однако они продолжают использовать диалектику конструктивизма, противопоставляющую землю - технику - культуру, осуществ-ляя гуманизацию среды, что обусловливает технофобию (Нэсс, Мейляндер, 2013). В постгуманистическом мире любая иерархия мышления должна быть исключена как источник насилия. Для этого при становлении землей предлагается признать нечеловеческое определение жизни как zoe - генеративной силы, витальной энергии. Как пишет Р. Брайдотти, «способом достижения этого будет стратегия дефамилиаризации и отступления от доминирующего образа субъекта» (Брайдотти, 2021: 171). Данный процесс требует избавления от когнитивных стереотипов, привязанно-стей к привычному, он связан с обретением номадического импульса, который приведет к взаимо-действию со множеством реляционных трансвидовых потоков.
Становление машиной постчеловека вызвано фундаментальными изменениями в отноше-ниях человека и техники, приведшими к трансгрессии органического и технического на структур-ном и онтологическом уровнях. Возникновение новой политэкономии, связанной с взаимной модификацией человека и машины, порождает новые искушения, обусловленные удвоением нервной системы, ее экстериоризацией в виде электронных сетей. Доминирующей социокультурной формой постмодерна выступает кибернетический организм, что оказывает существенное влияние на изменение субъективности постчеловека и этики. Машинную витальность, которая уводит от состояния к процессу, Ж. Делёз связывает с освобождением тела от вовлечения его в социальное производство, в жесткую иерархическую систему и становлением «телом без органов» (Делёз, Гваттари, 2007). Эта программа ориентирована на осмыслении телесности как элемента природно-культурной целостности в новой политической оптике, оппозиционной капиталистической. Переход к постчеловеческому состоянию подразумевает виртуальную социальную экологию, в которой экология среды, социума и духа будут связаны трансверсальными траекториями.
Подобная экология позволит выявить связь между расизмом и экологическими проблемами, ген-дерной сегрегацией и потреблением (Брайдотти, 2021: 179). На смену признания приходит созависимость, а на смену традиционной морали - этика развития. Ф. Гваттари предлагает снять различие между самоорганизующимися и неустойчивыми, аллопоэтическими системами, он переносит аутопоэтическую субъективацию и на живое, и на техническое. У техники есть своя темпоральность, проявляющаяся через развитие поколениями, собственные формы инаковости и ориентация на метастабильность, которая выступает условием индивидуации (Guattari, 1995). Таким образом техника тоже служит полем постчеловеческого становления.
Ну и там разъяснения, что это такое. В целом понять можно. Зверем - будут властвовать инстинкты. Заодно ощущение единства с другими животными (мы одной крови). Машина - это всякие там сети, чипы и прочие срастания с машиной. Понятно, что будет происходить то, другое и третье сразу. Нет никаких препятствий развивать абстрактное мышление и срастаться с машиной, при этом находиться под властью низких инстинктов.
Так что постгуманизм видит будущее человечества верно, но частично. То есть будет это, но возможно и иное.
Шляков А.В. Постчеловек. Основные траектории // Общество: философия, исто-рия, культура. 2022. № 2. С. 22-25. https://doi.org/10.24158/fik.2022.2.2.
Указанные противоречия гуманистической теории вызвали необходимость разработки иных подходов к человеческой субъективности и месту человека в мире. Эти подходы, которые в целом носят постгуманистический характер, формируются по трем основным направлениям: этическое, научно-техническое в аналитической форме и критическое. Оригинальная версия критического подхода была предложена и Р. Брайдотти. Отправной точкой ее постгуманистической теории является замещение бинарного различия между природой и обществом континуумом природы - культуры, что приводит к трем основным траекториям преобразования структур субъективности:
становление животным - становление землей и становление машиной (Брайдотти, 2021: 130).
Траектория «становление животным» подразумевает преобразование доминирующего единого человека в трансвидовой симбиоз. Освобожденный центр должен быть заполнен другими видами. Положение гуманистического человека было привилегированным ввиду присвоения языка, который выступает именно «антропологическим инструментом», и наличия понятия «разумное животное», которое рационально разрабатывает свойства себя и «другого». Из этой иерархии, подчиненной негативной диалектике различия, любые модели телесности, не являющиеся белым, нормальным, здоровым, молодым мужчиной, исключаются. Любые зооморфные организмы занимают либо маргинальное, либо приближенное положение, но все-таки «другого» по отношению к человеку. Животные - это признаваемые «другие». Их отношения с человеком, как считает Р. Брайдотти, обусловлены классическими критериями близости: эдипизацией, функциональностью, фантазмами (страхом).
Эдипиальность отношений исходит из преимущества человека обладать свободным доступом к телу другого и владения им. Ж. Деррида видел в этом «карнофаллогоцентризм», выступающий источником и телесного, и эпистемологического насилия (The Derrida - Habermas Reader, 2006). Его проявления можно обнаружить в различных культурных актах, таких как склонность к метафоризации животных, представляющей их этическим нормативом. Репрезентация включенных в социальную жизнь человека животных была исторически ограничена набором нарративов, в которых, несмотря на близость к человеку, животное все же оставалось радикально другим, выступая природно-культурным конструктом.
Фантазматическикие отношения возникают при столкновении с образами вымерших или экзотических животных, вызывающих страх. В современном высокотехнологичном мире необходимо признать видовую трансгрессию животных, причем не только на аффективном уровне, но и на биологическом. Когда речь идет о клонированных животных, то происходит уход от гендерных дихотомий к гетерогенным синтезам организма и механизма, биологии и технологии. При их восприятии наблюдается нивелирование линейного времени в пользу темпоральной процессуальности: уже не-животное, еще не машина, таким образом становящееся вечным развертыванием Эона (прошло-будущего, исключающего событие настоящего) (Делёз, 2011: 86). В таких условиях привилегированность человека крайне сомнительна, ведь человек смертен, а клон не умрет никогда (ибо не рожден). Трансгуманизм предлагает создавать новые правовые репрезентации системы родства, в которых представитель биологического вида не будет рассматриваться с позиции «годности для эксплуатации».
Рассмотрение человека в планетарной оптике требует создания дополнительных критериев, учитывающих экологическую проблему, которая принципиально отличается от других проблем, и потому субъект определяется геоцентрично. Согласно Р. Брайдотти, траектория становления землей должна опираться на ряд противоречивых условий. Сущее, выступающее самоорганизующейся материальностью, должно быть согласовано с расширением поля субъективности постчеловека, являющегося гибридностью с нечеловеческими агентами. Эта идея предусматривает отказ от привилегированности человека, трансцендентальности разума, диалектики признания и допускает имманентность отношений (Брайдотти, 2021: 129). Стирание модернистского различия между культурой и природой, а также изменение статуса технического объекта, который перестает быть «инородным телом», протезом, с необходимостью приводят к геоцентричному мышлению, подразумевающему человека не только биологическим продуктом, но и геологической силой. Существуют теории, рассматривающие землю как целостный организм, однако они продолжают использовать диалектику конструктивизма, противопоставляющую землю - технику - культуру, осуществ-ляя гуманизацию среды, что обусловливает технофобию (Нэсс, Мейляндер, 2013). В постгуманистическом мире любая иерархия мышления должна быть исключена как источник насилия. Для этого при становлении землей предлагается признать нечеловеческое определение жизни как zoe - генеративной силы, витальной энергии. Как пишет Р. Брайдотти, «способом достижения этого будет стратегия дефамилиаризации и отступления от доминирующего образа субъекта» (Брайдотти, 2021: 171). Данный процесс требует избавления от когнитивных стереотипов, привязанно-стей к привычному, он связан с обретением номадического импульса, который приведет к взаимо-действию со множеством реляционных трансвидовых потоков.
Становление машиной постчеловека вызвано фундаментальными изменениями в отноше-ниях человека и техники, приведшими к трансгрессии органического и технического на структур-ном и онтологическом уровнях. Возникновение новой политэкономии, связанной с взаимной модификацией человека и машины, порождает новые искушения, обусловленные удвоением нервной системы, ее экстериоризацией в виде электронных сетей. Доминирующей социокультурной формой постмодерна выступает кибернетический организм, что оказывает существенное влияние на изменение субъективности постчеловека и этики. Машинную витальность, которая уводит от состояния к процессу, Ж. Делёз связывает с освобождением тела от вовлечения его в социальное производство, в жесткую иерархическую систему и становлением «телом без органов» (Делёз, Гваттари, 2007). Эта программа ориентирована на осмыслении телесности как элемента природно-культурной целостности в новой политической оптике, оппозиционной капиталистической. Переход к постчеловеческому состоянию подразумевает виртуальную социальную экологию, в которой экология среды, социума и духа будут связаны трансверсальными траекториями.
Подобная экология позволит выявить связь между расизмом и экологическими проблемами, ген-дерной сегрегацией и потреблением (Брайдотти, 2021: 179). На смену признания приходит созависимость, а на смену традиционной морали - этика развития. Ф. Гваттари предлагает снять различие между самоорганизующимися и неустойчивыми, аллопоэтическими системами, он переносит аутопоэтическую субъективацию и на живое, и на техническое. У техники есть своя темпоральность, проявляющаяся через развитие поколениями, собственные формы инаковости и ориентация на метастабильность, которая выступает условием индивидуации (Guattari, 1995). Таким образом техника тоже служит полем постчеловеческого становления.