В.Н. Лосский о Воплощении (5).
Продолжение. Начало здесь:
http://kiprian-sh.livejournal.com/365646.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/366249.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/366790.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/367119.html
В сочинении К еллинам свт. Григорий Нисский говорит:
«Петр разнится от Павла, поколику такая-то ипостась в каждом из них, потому что разнятся между собою в чем-либо, обыкновенно составляющим ипостась, а не сущность, каковы, например: неимение волос, рост, отечество, сыновство и тому подобное. <…> Слово “ипостась” прямо ведет мысль слушателя к тому, чтобы искать чела, покрытого рубцами, синего, отца, сына и подобного тому. Называю же вид, то есть сущность, чтобы познать именно живое существо словесное, смертное, обладающее умом и сведением, и живое существо бессловесное, смертное, ржущее, и тому подобное. Если же не одно и то же сущность и неделимое, то есть ипостась, то не одни и те же черты, отличающие ту и другую» [1].
Приведем также слова прп. Иоанна Дамаскина:
«Ипостасное свойство, - поясняет прп. Иоанн Дамаскин, - то, которое отделяет ипостась от другой ипостаси, как курносый нос, белая или темная кожа, плешь и тому подобное - ведь не всякий человек курносый, но один курносый, другой крючконосый, а третий с прямым носом, и не всякий человек белокожий, но один белокожий, другой темнокожий, а третий смуглый, и не всякий человек плешив, но один плешив, а другой волосат, то есть густоволос» (О свойствах двух природ..., 6) [2].
И далее прп. Иоанн обобщает сказанное:
«И проще говоря, относительно человечества: все, что люди имеют данным от Творца, согласно святым отцам и истинному суждению, суть природные свойства <…> А то, что одни из ипостасей того же вида имеют, а другие нет, суть ипостасные свойства.
Итак, невозможно усмотреть ни совокупность свойств данного вида в другом виде, ни совокупности свойств данной ипостаси в другой ипостаси» [3].
Напомним также цитированный нами при разборе взглядов Бальтазара текст прп. Максима Исповедника:
«…как мы при определении ипостаси просто говорим: ”Ипостась есть некая сущность с особенностями (Ὑπόστασίς ἐστιν οὐσία τις μετά ἰδιωμάτων), или же некая сущность, содержащая каждую из своих особенностей, которые присутствуют в отдельном индивиде (ἐν τῷ οἰκείῳ ἀτόμῳ)”, так же и о дополнительно определяемой ипостаси, а не об ипостаси просто, говорим: “Сложная ипостась есть некая сложная сущность с особенностями, или же некая сложная сущность, содержащая каждую из всех особенностей, которые присутствуют в отдельном индивиде”» (Письмо XIII).
Разумеется, человеческая личность, ипостась обладает всеми своими свойствами: как природными (то есть видовыми), так и личными особенностями. Ибо, конечно, плешивость не отрицает ни наличия головы, ни разумности или смертности. Ипостась, повторим, несводима к совокупности своих свойств, но не потому, что она ей противоположна. А потому, что она природными свойствами и ипостасными особенностями не исчерпывается; потому, что наша познавательная способность свойствами, чертами, характеризующими ипостась, ограничена. Истинная любовь к личности не может быть сведена, без сомнения, к любованию внешними чертами ипостаси. Но не следует игнорировать факт, что об ипостасных особенностях, по которым описывается ипостась, особенно много писалось во время борьбы за иконопочитание [4]. И откуда бы было взяться иконописи, если бы мы с ненавистью отвергали так называемые «индивидуальные свойства», как «свойственное падшему человечеству смешение личности и природы» [5]?!
Мы принуждены сделать заключение, что попытка осмысления понятия «личность» в связи с сотворением человека по образу Божию оказалась основанной на учении Церкви Лосским не более, чем попытка найти «новый смысл» термина «ипостась».
Представляется весьма вероятным, что если он и богословствовал в некоем русле, то не в русле традиции отцов [6].
Еще одним подтверждением этому является понимание Лосским словосочетания «воипостазированная природа». Владимир Николаевич пишет:
«Леонтий Византийский, богослов VI века, обозначает природу, заключенную в личности, особым термином ενυποστατον - “воипостазированная”, то есть та, что содержится в ипостаси или личности. Всякая природа содержится в чьей-то ипостаси и не может иметь иного существования, заявляет он. Но на низших ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о существах духовных, о людях, об ангелах, о Боге. В качестве личности - а не индивида - ипостась не дробит природы, порождая этим какое-то количество частных природ. Пресвятая Троица - не три Бога, но один Бог. Если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природе Божественной» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, VI) [7].
В примечании Лосский сообщает, что «те же идеи развивает св. Максим Исповедник (PG 91. col. 557-560) и св. Иоанн Дамаскин (ТИПВ, 53)».
Действительно, и прп. Максим, и прп. Иоанн вполне единомысленны с Леонтием. Однако нелишне заметить, что оба говорят не о содержащейся в человеческих ипостасях такой общей природе, которая соединяет людей в одного человека (какова общность природы Св. Троицы), а об ипостасном соединении [8] конкретной души и конкретной плоти в сложной ипостаси [9], отличной от других ипостасей и тем, что душа и плоть одной ипостаси не являются душой и плотью - другой [10]. Говоря же о Христе, они подчеркивают то именно, что одушевленная плоть Его есть часть сложной ипостаси двух природ, и принадлежит не кому другому, а только Ему, и ничьи больше душа и плоть Ему не воипостасны.
Лосский абсолютно неправомочно отождествляет единосущие ипостасей Троицы и единосущие ипостасей человеческих. Но не так у свв. отцов. И хотя и в случае, если речь идет о Троице, и когда речь идет о человечестве, понятия «сущность» и «ипостась» свв. отцы понимают как «общее» и «частное», но различие делается очень четко определенное. Свт. Григорий Богослов учит:
«У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех; потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог; и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся; и все то не имеет места, что бывает в вещах делимых. Напротив, если выразиться короче, Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены, одно в другом, одно растворение света. Поэтому когда имеем в мысли Божество, первопричину и единоначалие, тогда представляемое нами - одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поклоняемых - три.
Скажут: “Что ж? Не одно ли Божество и у язычников, как учат те из них, которые совершеннее других любомудрствовали? И у нас целый род - одно человечество. Однако же у язычников богов, как и у нас людей - много, а не один”. Но там, хотя общность и имеет единство, усматриваемое (θεωρητόν), впрочем, мысленно (ἐπίνοια), однако ж отдельных (καθ' ἕκαστον) [людей] много, и они разделены между собою временем, страстями и силою. Ибо мы не только сложны, но и противоположны, как друг другу, так и самим себе <…> Напротив того, каждое из Них (Лиц Божества - Авт.), по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединенным, как и с самим Собою» [11].
Отметим интересную деталь: Лосский называет кажущимся разделение индивидов, а свт. Григорий называет мысленным единство отдельных людей. Лосский видит в этом отличии единства Троицы и человеческого рода последствие грехопадения:
«После первородного греха человеческая природа разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов. Человек представляется в двух аспектах: как индивидуальная природа он становится частью целого, но как личность - он отнюдь не “часть”; он сам в себе все содержит. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, VI) [12].
Однако таким образом встал бы вопрос о времени грехопадения. Если разделение на индивиды, каждый из которых состоит из отдельных собственных души и тела, является следствием грехопадения [13], то не следует ли нам думать, что грехопадение совершилось еще до творения Евы, которое есть уже следствие первородного греха? Ведь трудно утверждать, что Ева имела такое же единство с Адамом (то есть душой и телом Адама), как и с самой собою (то есть со своими душой и телом) [14]. Впрочем, у нас нет нужды представлять себе «онтологическое единство природы, общей всем людям» как единого «Всечеловека», как некую единые Душу и Тело, содержащиеся во всех личностях, ибо даже свт. Григорий Нисский, к авторитету которого Лосский прибегал, аналогию единства Лиц Троицы и человеческих ипостасей проводил на основании общих понятий (ἀπὸ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν) [15], а не в том фантастическом смысле, что видится Лосскому. И единство, о котором говорит свт. Григорий Богослов, единство, усматриваемое мысленно в отдельных людях, свт. Григорием Нисским утверждается как единое устроение человеческой природы.
Говоря, что «природа есть содержание личности, личность есть существование природы», Лосский имеет в виду вовсе не то, что мы могли бы подумать, если бы интерпретировали эти слова в согласии со святоотеческим учением. То есть не то, что ипостась (личность) есть единство души и тела, которые она содержит в себе как целое; и не то, что ипостась (личность) есть конкретное частное существование общего всем ипостасям устроения. Нет, как будто напрочь забыв о человеческих душе и теле, Лосский «содержание» личности/ипостаси представляет чем-то непредставимым, бесформенным, неким мутным, неопределимым «содержимым» [16], и даже, вспомним, не содержимым «чего-то несводимого» к содержимому, а - содержимым несводимости к содержимому. И эта мутная картина мыслится Лосским «основой христианской антропологии»:
«Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо “христианство есть некое подражание природе Божией”, говорит святой Григорий Нисский» [17].
Как «понимает» Лосский святителя Григория мы уже видели. И в данном случае его понимание тоже никак не назвать верным. Вот что говорит свт. Григорий:
«...одно и то же (Божество) есть и правда, и премудрость, и сила (1 Кор. 1, 24), и истина (Ин. 14, 6), благость и жизнь (Ин. 14, 7), и спасение (Деян. 4, 12), и нетление, и непрелагаемость, и неизменяемость; а все, что мыслится высокого чрез обозначение такими именами, все это и есть Христос и изрекается о Нем. Итак, если в имени Христос разумеется совокупность всего высокого (ибо в высочайшем из значений содержатся и прочие, так что каждое из них созерцается в понятии царства), то, выводя отсюда следствие, мы, может быть, поймем, что значит христианство. Ибо, если именем, превосходящим (все) имена, служащие для изъяснения нетленного естества, именуемся также и мы, соединившиеся с Ним чрез веру в Него, то вполне необходимо, чтобы вследствие этого мы имели общность имен и относительно тех понятий, которые вместе с этим именем усматриваются в оном нетленном естестве. Ибо как по причастию ко Христу мы получили название: христиане, то по этой самой причине необходимо, чтобы это имя влекло за собою нашу общность со всеми высокими именами. И как в (рыболовной) сети потянувший за крайнюю петлю, за нее одну потянул бы и все соединенные друг с другом, так, поскольку с именем Христос соединяются и прочие имена, изъясняющие оное неизреченное и многовидное блаженство, то необходимо, восприяв одно (имя), вместе с одним привлечь и прочие.
Итак, если кто принимает на себя имя Христово, а того, что умопредставляется вместе с этим именем, не являет в жизни, тот ложно носит это имя; по представленному нами примеру, оно есть бездушная маска с чертами человеческого образа, наложенная на обезьяну. Ибо как Христос не может быть Христом, если Он не есть Правда, и Чистота, и Истина, и Отчуждение от всякого зла; так не может быть и христианином (то есть истинным христианином) тот, кто не обнаруживает в себе общности с этими именами. Итак, если бы нужно было кому-либо истолковать смысл слова: христианство посредством определения, то мы скажем так: христианство есть подражание божескому естеству» (К Армонию о том, что значит звание «христианин») [18].
Не о тождественности единосущия Троицы и единосущия человечества говорится здесь, а о том, что христиане должны уподобиться Христу в «правде, и чистоте, и истине, и отчуждении от всякого зла» и прочем, всем «что ни разумеется высокого чрез обозначение этими именами», свойственного Христу Богу.
Выше мы оставили без рассмотрения ряд высказываний Лосского о воспринятой Христом природе. Например, термин «ипостасное единство», «наводит» Лосского «на мысль о некой природе, или человеческой сущности, которая бы предсуществовала воплощению и затем вошла в Ипостась Слова», несколько далее он говорит, что «человеческая природа, или субстанция, принятая на Себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента воплощения <…> Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал “единосущным нам”, никогда не имело никакой другой ипостаси». В другом месте он утверждает:
«Человеческая природа, воспринятая на Себя и присвоенная Себе Сыном, получает свое бытие в Его Божественной Ипостаси: никакой другой природы не было раньше, никакая природа не входила в соединение с Богом, но она проявилась с момента благовещения как человеческая природа Слова» [19].
Этот абсурд, когда воспринято оказывается никогда не существовавшее раньше, вызвана абсурдным отказом следовать свв. отцам в их различении природы и ипостаси как общего и частного и неспособностью отчетливо мыслить содержание ипостаси как конкретных души и тела.
Ясность и строгость святоотеческой мысли превращаются в таинственное и туманное марево. Это «марево», застилающее богословское зрение и подменяющее собою святоотеческое учение о сущности и ипостаси, не может не оказывать влияния на другие связанные с ним (учением о сущности и ипостаси) аспекты богословия.
[1] Творения святого Григория Нисского. М., 1862. Ч. 4. С. 188-189.
[2] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. С. 86.
[3] Там же.
[4] См., напр.: «При всяком изображении изображается не природа предмета, но самый предмет в своих частных чертах (ипостась). Ибо каким образом могла быть изображена природа, которая не была видима в отдельном предмете? Например, Петр изображается не в том отношении, поскольку он есть разумное существо смертное, способное к мышлению и познанию, так как это определяет не только Петра, но и Павла и Иоанна и всех остальных того же вида, но изображается лишь настолько, насколько он - вместе с общим определением - отличается от остальных людей, имея некоторые частные особенности, а именно: орлиный или тупой нос, или курчавые волосы, или хороший цвет лица, или красивые глаза, или что-либо другое, характеризующее присущий ему наружный вид. Затем, хотя он состоит из души и тела, но ни одно свойство души не отражается во внешности изображения. Да и как бы это может быть, коль скоро душа невидима? Так и в отношении ко Христу: Он может быть изображаем не с той стороны, что Он есть просто человек, хотя остается вместе и Богом; но постольку, поскольку Он, отличаясь личными свойствами от всех подобных Ему, был распят, и в таком виде изображается. Итак, Христос описуем по личному бытию (ипостаси), хотя по Божеству и неописуем, а не со стороны тех естеств, из которых Он состоит» (Прп. Феодор Студит. Опровержение III, 34 // О святых иконах и иконопочитании. Краснодар, 2006. С. 143).
[5] Мистическое богословие. С. 174.
[6] Поделимся пока одним наблюдением. В статье Богословское понятие человеческой личности Лосский пишет: «Каково значение личности по отношению к человеческому индивидууму? Не есть ли она высшее качество индивидуума, качество его совершенства как существа, сотворенного по образу Божию, и не является ли это качество в то же время и началом его индивидуальности?» (Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. С. 298). Далее, как мы увидели, Лосский так или иначе опровергает это мнение.
И вот что интересно. Перед нами по сути незакавыченная цитата из книги Анри де Любака Католичество: «личность не есть ни облагороженный индивид, ни возвышенная монада» (Анри де Любак. Католичество. С. 264). Де Любак корректно дает в примечании ссылку на слова Габриэля Марселя: «Личность не может быть ни разновидностью, ни возвышением индивида»: Gabriel Marcel. Acte et Personne, см. les Recherches philosophiques, t.4 (1934-1935), p. 160. Владимир Николаевич не ссылается на источник, однако прямое заимствование очевидно...
[7] Мистическое богословие. С. 174-175.
[8] См.: «при одновременном схождении ради возникновения некоего целого истинное ипостасное соединение частей, сходящихся друг с другом для сложения некоего целого, принимая каждую их особенность, которая отграничивает часть от сущностной общности, вместе с общим, выказывает её воипостасной, а не ипостасью, потому что она не существует отдельно сама по себе, отграниченная от однородных вещей, или же от того, что в соединении ради возникновения некоего целого сосуществует с ней; а именно это и свойственно ипостаси» (Максим Исповедник. Письмо XV. // Письма. С. 185); «Ибо, хотя нет природы, лишенной ипостаси, или сущности, не имеющей лица (ведь и сущность, и природа усматриваются в ипостасях и лицах), однако нет необходимости, чтобы природы, ипостасно соединенные друг с другом, имели каждая свою ипостась» (Прп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ, 53. // Творения. Источник знания. С. 248).
[9] Буквально несколькими строками выше указанного Лосским фрагмента прп. Максим пишет: «одна и всё та же ныне и прежде ипостась Слова; только прежде она была беспричинна, проста и несложна, а потом по причине принятием умно одушевлённой плоти стала, не меняясь, воистину сложной» (Максим Исповедник. Письма. С. 184). И у прп. Иоанна глава 53 Точного изложения... является пояснением к главе 51, где речь идет «об одной сложной ипостаси Бога Слова» (Творения. Источник знания. С. 245),.
[10] «душа моя принадлежит мне, а не другому, и тело именно мое, а не другого, и все свойства души и тела моего мои, а не другого…» (Прп. Иоанн Дамаскин. Слово о вере против несториан, 25. // Творения. Христологические и полемические трактаты. С. 146).
[11] Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 451-452. Перевод несколько изменен - Авт. Ср.: «Следует же знать, что одно - усматривается на деле, и другое - словом и примышлением. Итак, во всех созданиях различие лиц усматривается на деле - ведь Петр на [самом] деле созерцается отличным от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается словом и примышлением. Ибо мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них - животное разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою, как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т. е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие.
Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются, на самом деле, по причине совечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости - я не сказал: подобия, но тождества - также единства происхождения движения, потому что одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть; одно и то же, не три, подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Святый Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения, мыслью же разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству и исхождению, как различаем причину, зависящее от причины и совершенство ипостаси, или образ бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что ипостаси находятся одна в другой, не сливаясь, впрочем, но соединяясь, по слову Господа, сказавшего: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 11), - ни о различии хотения, или мысли, или действия, или силы, или чего другого, что производит в нас действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце, Сыне и Святом Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как об едином Боге» (ТИПВ, 8. // Источник знания. С. 172-173).
[12] Мистическое богословие. С. 175.
[13] Для сравнения приведем цитату из Глав о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия прп. Максима Исповедника, даже в Церкви - Теле Христовом - не отрицающем такое разделение человечества, которое кажется Лосскому последствием грехопадения: «Мы говорим о теле Христовом, согласно сказанному: “Мы - тело Христово, а порознь - члены” (1Кор.12:27). И мы становимся Телом Его не вследствие лишенности собственных тел и не потому, что Он ипостасным образом переселился в нас или разделился на члены [Свои], но потому, что, уподобляясь плоти Господа, отвергаем тление греха. Ибо как Христос по [человеческому] естеству, плотью и душой, благодаря которым Он постигается мыслью как человек, был безгрешен, так и мы, уверовавшие в Него и облачившиеся в Него через [Святой] Дух, можем быть безгрешными в Нем по [собственному] произволению» (Сотница 2-я, 84. // Творения. Книга I, С. 251).
[14] Однако Лосский берется утверждать и это: «взятая от Адама Ева - “кость от кости его и плоть от плоти его”, новая человеческая личность, дополняла природу Адама, была той же природой, той же плотью. Только вследствие грехопадения эти обе первые человеческие личности стали двумя отдельными природами, двумя индивидуальными существами, связанными между собой внешними сношениями» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, VI. // Мистическое богословие. С. 175). Но можно догадаться, что Лосскому и в голову не приходит понять слова о плоти и костях буквально. Иначе он мог бы ужаснуться предстающей взору картине...
Кажется, что он мог бы сосредоточиться на открывающейся картине, когда писал: «сотворил Он женщину и привел ее к мужчине, и мужчина признал Еву себе “единосущной” - костью от его кости и плотью от его плоти. Святые отцы сближают исхождение Святого Духа с тем, что они называют “исхождением” Евы, - иной, чем Адам, однако имеющей одну с ним природу; единство природы и множественность лиц уже говорит нам о тайнах новозаветных» (Догматическое богословие, 9 // Мистическое богословие. С. 296). Раз уж Лосский сам понимает, что Бог привел Еву к Адаму, то мог бы и понять, что даже неопределенное «содержимое» в них (и уж тем более их души и тела!) содержится не так, как у Лиц Троицы, ибо единосущная Адаму Ева даже до грехопадения была отделена хотя бы пространственно. Но нет. Да как он смог бы это понять, ведь строкой выше он прозревает, что человек «является ипостасью земного космоса» (Там же).
[15] Мы имеем в виду известное сочинения свт. Григория К эллинам, на основании общих понятий.
[16] См.: Мистическое богословие. С. 175.
[17] Там же.
[18] Творения св. Григория Нисского. Ч. VIΙ. М., 1868. С. 215-217.
[19] Мистическое богословие. С. 187.
Продолжение следует.
http://kiprian-sh.livejournal.com/365646.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/366249.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/366790.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/367119.html
В сочинении К еллинам свт. Григорий Нисский говорит:
«Петр разнится от Павла, поколику такая-то ипостась в каждом из них, потому что разнятся между собою в чем-либо, обыкновенно составляющим ипостась, а не сущность, каковы, например: неимение волос, рост, отечество, сыновство и тому подобное. <…> Слово “ипостась” прямо ведет мысль слушателя к тому, чтобы искать чела, покрытого рубцами, синего, отца, сына и подобного тому. Называю же вид, то есть сущность, чтобы познать именно живое существо словесное, смертное, обладающее умом и сведением, и живое существо бессловесное, смертное, ржущее, и тому подобное. Если же не одно и то же сущность и неделимое, то есть ипостась, то не одни и те же черты, отличающие ту и другую» [1].
Приведем также слова прп. Иоанна Дамаскина:
«Ипостасное свойство, - поясняет прп. Иоанн Дамаскин, - то, которое отделяет ипостась от другой ипостаси, как курносый нос, белая или темная кожа, плешь и тому подобное - ведь не всякий человек курносый, но один курносый, другой крючконосый, а третий с прямым носом, и не всякий человек белокожий, но один белокожий, другой темнокожий, а третий смуглый, и не всякий человек плешив, но один плешив, а другой волосат, то есть густоволос» (О свойствах двух природ..., 6) [2].
И далее прп. Иоанн обобщает сказанное:
«И проще говоря, относительно человечества: все, что люди имеют данным от Творца, согласно святым отцам и истинному суждению, суть природные свойства <…> А то, что одни из ипостасей того же вида имеют, а другие нет, суть ипостасные свойства.
Итак, невозможно усмотреть ни совокупность свойств данного вида в другом виде, ни совокупности свойств данной ипостаси в другой ипостаси» [3].
Напомним также цитированный нами при разборе взглядов Бальтазара текст прп. Максима Исповедника:
«…как мы при определении ипостаси просто говорим: ”Ипостась есть некая сущность с особенностями (Ὑπόστασίς ἐστιν οὐσία τις μετά ἰδιωμάτων), или же некая сущность, содержащая каждую из своих особенностей, которые присутствуют в отдельном индивиде (ἐν τῷ οἰκείῳ ἀτόμῳ)”, так же и о дополнительно определяемой ипостаси, а не об ипостаси просто, говорим: “Сложная ипостась есть некая сложная сущность с особенностями, или же некая сложная сущность, содержащая каждую из всех особенностей, которые присутствуют в отдельном индивиде”» (Письмо XIII).
Разумеется, человеческая личность, ипостась обладает всеми своими свойствами: как природными (то есть видовыми), так и личными особенностями. Ибо, конечно, плешивость не отрицает ни наличия головы, ни разумности или смертности. Ипостась, повторим, несводима к совокупности своих свойств, но не потому, что она ей противоположна. А потому, что она природными свойствами и ипостасными особенностями не исчерпывается; потому, что наша познавательная способность свойствами, чертами, характеризующими ипостась, ограничена. Истинная любовь к личности не может быть сведена, без сомнения, к любованию внешними чертами ипостаси. Но не следует игнорировать факт, что об ипостасных особенностях, по которым описывается ипостась, особенно много писалось во время борьбы за иконопочитание [4]. И откуда бы было взяться иконописи, если бы мы с ненавистью отвергали так называемые «индивидуальные свойства», как «свойственное падшему человечеству смешение личности и природы» [5]?!
Мы принуждены сделать заключение, что попытка осмысления понятия «личность» в связи с сотворением человека по образу Божию оказалась основанной на учении Церкви Лосским не более, чем попытка найти «новый смысл» термина «ипостась».
Представляется весьма вероятным, что если он и богословствовал в некоем русле, то не в русле традиции отцов [6].
Еще одним подтверждением этому является понимание Лосским словосочетания «воипостазированная природа». Владимир Николаевич пишет:
«Леонтий Византийский, богослов VI века, обозначает природу, заключенную в личности, особым термином ενυποστατον - “воипостазированная”, то есть та, что содержится в ипостаси или личности. Всякая природа содержится в чьей-то ипостаси и не может иметь иного существования, заявляет он. Но на низших ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о существах духовных, о людях, об ангелах, о Боге. В качестве личности - а не индивида - ипостась не дробит природы, порождая этим какое-то количество частных природ. Пресвятая Троица - не три Бога, но один Бог. Если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природе Божественной» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, VI) [7].
В примечании Лосский сообщает, что «те же идеи развивает св. Максим Исповедник (PG 91. col. 557-560) и св. Иоанн Дамаскин (ТИПВ, 53)».
Действительно, и прп. Максим, и прп. Иоанн вполне единомысленны с Леонтием. Однако нелишне заметить, что оба говорят не о содержащейся в человеческих ипостасях такой общей природе, которая соединяет людей в одного человека (какова общность природы Св. Троицы), а об ипостасном соединении [8] конкретной души и конкретной плоти в сложной ипостаси [9], отличной от других ипостасей и тем, что душа и плоть одной ипостаси не являются душой и плотью - другой [10]. Говоря же о Христе, они подчеркивают то именно, что одушевленная плоть Его есть часть сложной ипостаси двух природ, и принадлежит не кому другому, а только Ему, и ничьи больше душа и плоть Ему не воипостасны.
Лосский абсолютно неправомочно отождествляет единосущие ипостасей Троицы и единосущие ипостасей человеческих. Но не так у свв. отцов. И хотя и в случае, если речь идет о Троице, и когда речь идет о человечестве, понятия «сущность» и «ипостась» свв. отцы понимают как «общее» и «частное», но различие делается очень четко определенное. Свт. Григорий Богослов учит:
«У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех; потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог; и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся; и все то не имеет места, что бывает в вещах делимых. Напротив, если выразиться короче, Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены, одно в другом, одно растворение света. Поэтому когда имеем в мысли Божество, первопричину и единоначалие, тогда представляемое нами - одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поклоняемых - три.
Скажут: “Что ж? Не одно ли Божество и у язычников, как учат те из них, которые совершеннее других любомудрствовали? И у нас целый род - одно человечество. Однако же у язычников богов, как и у нас людей - много, а не один”. Но там, хотя общность и имеет единство, усматриваемое (θεωρητόν), впрочем, мысленно (ἐπίνοια), однако ж отдельных (καθ' ἕκαστον) [людей] много, и они разделены между собою временем, страстями и силою. Ибо мы не только сложны, но и противоположны, как друг другу, так и самим себе <…> Напротив того, каждое из Них (Лиц Божества - Авт.), по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединенным, как и с самим Собою» [11].
Отметим интересную деталь: Лосский называет кажущимся разделение индивидов, а свт. Григорий называет мысленным единство отдельных людей. Лосский видит в этом отличии единства Троицы и человеческого рода последствие грехопадения:
«После первородного греха человеческая природа разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов. Человек представляется в двух аспектах: как индивидуальная природа он становится частью целого, но как личность - он отнюдь не “часть”; он сам в себе все содержит. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, VI) [12].
Однако таким образом встал бы вопрос о времени грехопадения. Если разделение на индивиды, каждый из которых состоит из отдельных собственных души и тела, является следствием грехопадения [13], то не следует ли нам думать, что грехопадение совершилось еще до творения Евы, которое есть уже следствие первородного греха? Ведь трудно утверждать, что Ева имела такое же единство с Адамом (то есть душой и телом Адама), как и с самой собою (то есть со своими душой и телом) [14]. Впрочем, у нас нет нужды представлять себе «онтологическое единство природы, общей всем людям» как единого «Всечеловека», как некую единые Душу и Тело, содержащиеся во всех личностях, ибо даже свт. Григорий Нисский, к авторитету которого Лосский прибегал, аналогию единства Лиц Троицы и человеческих ипостасей проводил на основании общих понятий (ἀπὸ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν) [15], а не в том фантастическом смысле, что видится Лосскому. И единство, о котором говорит свт. Григорий Богослов, единство, усматриваемое мысленно в отдельных людях, свт. Григорием Нисским утверждается как единое устроение человеческой природы.
Говоря, что «природа есть содержание личности, личность есть существование природы», Лосский имеет в виду вовсе не то, что мы могли бы подумать, если бы интерпретировали эти слова в согласии со святоотеческим учением. То есть не то, что ипостась (личность) есть единство души и тела, которые она содержит в себе как целое; и не то, что ипостась (личность) есть конкретное частное существование общего всем ипостасям устроения. Нет, как будто напрочь забыв о человеческих душе и теле, Лосский «содержание» личности/ипостаси представляет чем-то непредставимым, бесформенным, неким мутным, неопределимым «содержимым» [16], и даже, вспомним, не содержимым «чего-то несводимого» к содержимому, а - содержимым несводимости к содержимому. И эта мутная картина мыслится Лосским «основой христианской антропологии»:
«Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии, всякой евангельской морали, ибо “христианство есть некое подражание природе Божией”, говорит святой Григорий Нисский» [17].
Как «понимает» Лосский святителя Григория мы уже видели. И в данном случае его понимание тоже никак не назвать верным. Вот что говорит свт. Григорий:
«...одно и то же (Божество) есть и правда, и премудрость, и сила (1 Кор. 1, 24), и истина (Ин. 14, 6), благость и жизнь (Ин. 14, 7), и спасение (Деян. 4, 12), и нетление, и непрелагаемость, и неизменяемость; а все, что мыслится высокого чрез обозначение такими именами, все это и есть Христос и изрекается о Нем. Итак, если в имени Христос разумеется совокупность всего высокого (ибо в высочайшем из значений содержатся и прочие, так что каждое из них созерцается в понятии царства), то, выводя отсюда следствие, мы, может быть, поймем, что значит христианство. Ибо, если именем, превосходящим (все) имена, служащие для изъяснения нетленного естества, именуемся также и мы, соединившиеся с Ним чрез веру в Него, то вполне необходимо, чтобы вследствие этого мы имели общность имен и относительно тех понятий, которые вместе с этим именем усматриваются в оном нетленном естестве. Ибо как по причастию ко Христу мы получили название: христиане, то по этой самой причине необходимо, чтобы это имя влекло за собою нашу общность со всеми высокими именами. И как в (рыболовной) сети потянувший за крайнюю петлю, за нее одну потянул бы и все соединенные друг с другом, так, поскольку с именем Христос соединяются и прочие имена, изъясняющие оное неизреченное и многовидное блаженство, то необходимо, восприяв одно (имя), вместе с одним привлечь и прочие.
Итак, если кто принимает на себя имя Христово, а того, что умопредставляется вместе с этим именем, не являет в жизни, тот ложно носит это имя; по представленному нами примеру, оно есть бездушная маска с чертами человеческого образа, наложенная на обезьяну. Ибо как Христос не может быть Христом, если Он не есть Правда, и Чистота, и Истина, и Отчуждение от всякого зла; так не может быть и христианином (то есть истинным христианином) тот, кто не обнаруживает в себе общности с этими именами. Итак, если бы нужно было кому-либо истолковать смысл слова: христианство посредством определения, то мы скажем так: христианство есть подражание божескому естеству» (К Армонию о том, что значит звание «христианин») [18].
Не о тождественности единосущия Троицы и единосущия человечества говорится здесь, а о том, что христиане должны уподобиться Христу в «правде, и чистоте, и истине, и отчуждении от всякого зла» и прочем, всем «что ни разумеется высокого чрез обозначение этими именами», свойственного Христу Богу.
Выше мы оставили без рассмотрения ряд высказываний Лосского о воспринятой Христом природе. Например, термин «ипостасное единство», «наводит» Лосского «на мысль о некой природе, или человеческой сущности, которая бы предсуществовала воплощению и затем вошла в Ипостась Слова», несколько далее он говорит, что «человеческая природа, или субстанция, принятая на Себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента воплощения <…> Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал “единосущным нам”, никогда не имело никакой другой ипостаси». В другом месте он утверждает:
«Человеческая природа, воспринятая на Себя и присвоенная Себе Сыном, получает свое бытие в Его Божественной Ипостаси: никакой другой природы не было раньше, никакая природа не входила в соединение с Богом, но она проявилась с момента благовещения как человеческая природа Слова» [19].
Этот абсурд, когда воспринято оказывается никогда не существовавшее раньше, вызвана абсурдным отказом следовать свв. отцам в их различении природы и ипостаси как общего и частного и неспособностью отчетливо мыслить содержание ипостаси как конкретных души и тела.
Ясность и строгость святоотеческой мысли превращаются в таинственное и туманное марево. Это «марево», застилающее богословское зрение и подменяющее собою святоотеческое учение о сущности и ипостаси, не может не оказывать влияния на другие связанные с ним (учением о сущности и ипостаси) аспекты богословия.
[1] Творения святого Григория Нисского. М., 1862. Ч. 4. С. 188-189.
[2] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. С. 86.
[3] Там же.
[4] См., напр.: «При всяком изображении изображается не природа предмета, но самый предмет в своих частных чертах (ипостась). Ибо каким образом могла быть изображена природа, которая не была видима в отдельном предмете? Например, Петр изображается не в том отношении, поскольку он есть разумное существо смертное, способное к мышлению и познанию, так как это определяет не только Петра, но и Павла и Иоанна и всех остальных того же вида, но изображается лишь настолько, насколько он - вместе с общим определением - отличается от остальных людей, имея некоторые частные особенности, а именно: орлиный или тупой нос, или курчавые волосы, или хороший цвет лица, или красивые глаза, или что-либо другое, характеризующее присущий ему наружный вид. Затем, хотя он состоит из души и тела, но ни одно свойство души не отражается во внешности изображения. Да и как бы это может быть, коль скоро душа невидима? Так и в отношении ко Христу: Он может быть изображаем не с той стороны, что Он есть просто человек, хотя остается вместе и Богом; но постольку, поскольку Он, отличаясь личными свойствами от всех подобных Ему, был распят, и в таком виде изображается. Итак, Христос описуем по личному бытию (ипостаси), хотя по Божеству и неописуем, а не со стороны тех естеств, из которых Он состоит» (Прп. Феодор Студит. Опровержение III, 34 // О святых иконах и иконопочитании. Краснодар, 2006. С. 143).
[5] Мистическое богословие. С. 174.
[6] Поделимся пока одним наблюдением. В статье Богословское понятие человеческой личности Лосский пишет: «Каково значение личности по отношению к человеческому индивидууму? Не есть ли она высшее качество индивидуума, качество его совершенства как существа, сотворенного по образу Божию, и не является ли это качество в то же время и началом его индивидуальности?» (Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. С. 298). Далее, как мы увидели, Лосский так или иначе опровергает это мнение.
И вот что интересно. Перед нами по сути незакавыченная цитата из книги Анри де Любака Католичество: «личность не есть ни облагороженный индивид, ни возвышенная монада» (Анри де Любак. Католичество. С. 264). Де Любак корректно дает в примечании ссылку на слова Габриэля Марселя: «Личность не может быть ни разновидностью, ни возвышением индивида»: Gabriel Marcel. Acte et Personne, см. les Recherches philosophiques, t.4 (1934-1935), p. 160. Владимир Николаевич не ссылается на источник, однако прямое заимствование очевидно...
[7] Мистическое богословие. С. 174-175.
[8] См.: «при одновременном схождении ради возникновения некоего целого истинное ипостасное соединение частей, сходящихся друг с другом для сложения некоего целого, принимая каждую их особенность, которая отграничивает часть от сущностной общности, вместе с общим, выказывает её воипостасной, а не ипостасью, потому что она не существует отдельно сама по себе, отграниченная от однородных вещей, или же от того, что в соединении ради возникновения некоего целого сосуществует с ней; а именно это и свойственно ипостаси» (Максим Исповедник. Письмо XV. // Письма. С. 185); «Ибо, хотя нет природы, лишенной ипостаси, или сущности, не имеющей лица (ведь и сущность, и природа усматриваются в ипостасях и лицах), однако нет необходимости, чтобы природы, ипостасно соединенные друг с другом, имели каждая свою ипостась» (Прп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ, 53. // Творения. Источник знания. С. 248).
[9] Буквально несколькими строками выше указанного Лосским фрагмента прп. Максим пишет: «одна и всё та же ныне и прежде ипостась Слова; только прежде она была беспричинна, проста и несложна, а потом по причине принятием умно одушевлённой плоти стала, не меняясь, воистину сложной» (Максим Исповедник. Письма. С. 184). И у прп. Иоанна глава 53 Точного изложения... является пояснением к главе 51, где речь идет «об одной сложной ипостаси Бога Слова» (Творения. Источник знания. С. 245),.
[10] «душа моя принадлежит мне, а не другому, и тело именно мое, а не другого, и все свойства души и тела моего мои, а не другого…» (Прп. Иоанн Дамаскин. Слово о вере против несториан, 25. // Творения. Христологические и полемические трактаты. С. 146).
[11] Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 451-452. Перевод несколько изменен - Авт. Ср.: «Следует же знать, что одно - усматривается на деле, и другое - словом и примышлением. Итак, во всех созданиях различие лиц усматривается на деле - ведь Петр на [самом] деле созерцается отличным от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается словом и примышлением. Ибо мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них - животное разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою, как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т. е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие.
Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются, на самом деле, по причине совечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости - я не сказал: подобия, но тождества - также единства происхождения движения, потому что одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть; одно и то же, не три, подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Святый Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения, мыслью же разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству и исхождению, как различаем причину, зависящее от причины и совершенство ипостаси, или образ бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что ипостаси находятся одна в другой, не сливаясь, впрочем, но соединяясь, по слову Господа, сказавшего: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 11), - ни о различии хотения, или мысли, или действия, или силы, или чего другого, что производит в нас действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце, Сыне и Святом Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как об едином Боге» (ТИПВ, 8. // Источник знания. С. 172-173).
[12] Мистическое богословие. С. 175.
[13] Для сравнения приведем цитату из Глав о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия прп. Максима Исповедника, даже в Церкви - Теле Христовом - не отрицающем такое разделение человечества, которое кажется Лосскому последствием грехопадения: «Мы говорим о теле Христовом, согласно сказанному: “Мы - тело Христово, а порознь - члены” (1Кор.12:27). И мы становимся Телом Его не вследствие лишенности собственных тел и не потому, что Он ипостасным образом переселился в нас или разделился на члены [Свои], но потому, что, уподобляясь плоти Господа, отвергаем тление греха. Ибо как Христос по [человеческому] естеству, плотью и душой, благодаря которым Он постигается мыслью как человек, был безгрешен, так и мы, уверовавшие в Него и облачившиеся в Него через [Святой] Дух, можем быть безгрешными в Нем по [собственному] произволению» (Сотница 2-я, 84. // Творения. Книга I, С. 251).
[14] Однако Лосский берется утверждать и это: «взятая от Адама Ева - “кость от кости его и плоть от плоти его”, новая человеческая личность, дополняла природу Адама, была той же природой, той же плотью. Только вследствие грехопадения эти обе первые человеческие личности стали двумя отдельными природами, двумя индивидуальными существами, связанными между собой внешними сношениями» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, VI. // Мистическое богословие. С. 175). Но можно догадаться, что Лосскому и в голову не приходит понять слова о плоти и костях буквально. Иначе он мог бы ужаснуться предстающей взору картине...
Кажется, что он мог бы сосредоточиться на открывающейся картине, когда писал: «сотворил Он женщину и привел ее к мужчине, и мужчина признал Еву себе “единосущной” - костью от его кости и плотью от его плоти. Святые отцы сближают исхождение Святого Духа с тем, что они называют “исхождением” Евы, - иной, чем Адам, однако имеющей одну с ним природу; единство природы и множественность лиц уже говорит нам о тайнах новозаветных» (Догматическое богословие, 9 // Мистическое богословие. С. 296). Раз уж Лосский сам понимает, что Бог привел Еву к Адаму, то мог бы и понять, что даже неопределенное «содержимое» в них (и уж тем более их души и тела!) содержится не так, как у Лиц Троицы, ибо единосущная Адаму Ева даже до грехопадения была отделена хотя бы пространственно. Но нет. Да как он смог бы это понять, ведь строкой выше он прозревает, что человек «является ипостасью земного космоса» (Там же).
[15] Мы имеем в виду известное сочинения свт. Григория К эллинам, на основании общих понятий.
[16] См.: Мистическое богословие. С. 175.
[17] Там же.
[18] Творения св. Григория Нисского. Ч. VIΙ. М., 1868. С. 215-217.
[19] Мистическое богословие. С. 187.
Продолжение следует.