Спиноза читает Маркса: логистика аффектов и желаний при капитализме
Исследователь современного капитализма Джэйсон Рид (Jason Read)отзывается на книгу Фредерика Лордона "Добровольные рабы капитала: Маркс и Спиноза о желании" (Frédéric Lordon, Willing Slaves of Capital: Marx and Spinoza on Desire, 2014) (сама книга доступна в сети -здесь)
С той поры как Луи Альтюссер еще в середине 60х заявил, что он сам и его соавторы по работе «Читать Капитал» являются спинозистами, а не структуралистами, заметен нарастающий запрос на отыскание связующих линий между Марксом и Спинозой.
Можно даже сказать, что то, как связь Гегель/Маркс придавала динамику работам предыдущего поколения - Адорно, Сартра, Лукача и т.д. - похожую роль играет связь Маркс/Спиноза для ряда современных мыслителей начиная с Альтюссера и членов его круга - Étienne Balibar и PierreMacherey - до Антонио Негри, Warren Montag и Hasana Sharp.
Смена имен влечет за собой принципиальное изменение проблематики.
Отношение Гегеля и Маркса всегда волновало вопросом о степени влияния: здесь одновременно стремление противиться существенному воздействию, которое Гегель оказал на Маркса, и критическая дистанция самого Маркса от Гегеля, чтобы очистить рациональное ядро от мистической оболочки.
Отношение Спиноза/Маркс не столь прямолинейно: здесь не столько влияние предшествующего на более позднего, а скорее точки взаимодействия вокруг объединяющих проблем.
Эта проблематика в меньшей степени определяет Спинозу в восприятии Маркса (споры вокруг пантеизма, гегелевское стремление перенести абсолют с субстанции на субъект), а имеет отношение к дискуссиям, вырастающим из усилий марксистской теории идти в ногу с изменениями капитализма.
Если прибегнуть к терминологии классического марксизма, мысль Спинозы даёт инструментарий для развития критики надстройки - иными словами, идеологии - и трансформации веры и желания, учреждающих субъективность.
Спиноза - это ответ на вопросы, которые Маркс поставил, но не проработал.
Альтюссер утверждает, что критика Спинозой антропоморфизма и антропоцентризма в дополнении к Первой Части "Этики" формирует «матрицу любой возможной теории идеологии».
Антонио Негри также показал, что «в пост-индустриальную эпоху спинозистская критика репрезентации власти капитала в большей степени соответствует истине, чем это удается при анализе политической экономии».
Для Негри мысль Спинозы изображает репрезентацию власти, постулирующую своего рода само-организацию: она имеет онтологические основания и расширяет понятие живого труда, приближая его к более современному капиталистическому обществу, где труд выходит за пределы завода, чтобы охватить производство всей жизни.
Однако, этот поворот к надстройке, идеологии и репрезентации власти, не удивителен - ведь проще связать критику религиозных суеверий у Спинозы с теоретическим анализом идеологии, чем выстроить логическую цепочку между его пониманием желаний и склонности к потреблению и производству.
Поскольку Спиноза подвергает язвительной критике религиозные, монархические и даже гуманистические идеологии своего времени, ему особо нечего сказать, во всяком случае напрямую, о появляющемся капитализме.
Деньги лишь однажды упомянуты в "Этике", когда они определяются как всеобщий объект желания, который «оккупирует разум массы людей, в большей степени, чем что-либо еще».
Хотя такое утверждение пересекается с критикой жадности и трансформацией желания при капитализме, оно остаётся частным и второстепенным для развития спинозистской критики политической экономии.
Спинозистская критика идеологии кажется понятной, спинозистская онтология власти представляется провокативной.
Но спинозистская критика политической экономии, казалось бы, невозможна.
Фредерик Лордон в работе "Добровольные рабы капитала: Маркс и Спиноза" … не сомневается что отношения между Марксом и Спинозой совершенно анахроничны.
Дело не в том, чтобы разглядеть слабые влияния, ведущие от Спинозы к Марксу, а в том, чтобы задействовать Спинозу для рассмотрения вопросов, поставленных Марксом.
Лордон пишет: «Темпоральный парадокс в том, что хотя Маркс приходит после Спинозы, но именно Спиноза может помочь нам заполнить пробелы у Маркса».
Пробелы относятся к тем вопросам, которые поставил Маркс, но полного ответа на них не дал: Почему и каким образом рабочие каждый день возвращаются на работу?
Если рабочая сила приводит в движение всю капиталистическую экономику, то чем мотивируются индивиды, продолжая продавать свою рабочую силу?
Лордон полагает, что ответ может быть обнаружен в теории желания Спинозы, где конатус запускает индивидуальное стремление, а аффекты его определяют.
В подходе Лордона к связке Спиноза/Маркс отражается эхом основной политический вопрос Спинозы - «Почему человеческие массы сражаются за свою неволю, как если бы она была спасением?» - соединяющийся с фундаментальной критикой у Маркса отчуждения при капитализме.
Это вопрос понимания, почему люди будут продолжать работать на систему, которая их эксплуатирует, присваивая их производительные силы и всё в большей мере отстраняя от управления.
В широком смысле этот вопрос индивидуальной мотивации и её институционального закрепления может пониматься как базовый вопрос гуманитарных наук.
(Следует отметить, что Лордон, в отличие от многих прочих выше упомянутых, является экономистом, чьи интересы затрагивают более широкую проблематику философских оснований экономики).
Однако, в узком смысле этот вопрос мотивации, того, что движет рабочими, становится всё более актуальным в эпоху, когда мотивация, само-мотивация и дух предпринимательства становится, по меньшей мере, культурной нормой, если не материальной реальностью современного капитализма.
Инициативная сетевая активность и общий предпринимательский настрой стали паролем нашей экономики и культуры.
Проект Лордона - не только в применить Спинозу для дополнения Маркса, но - поместить обоих в настоящее время, пополняя своим текстом критическую литературу по хомо экономикус.
Какой аспект антропологии желания у Спинозы полезен для критики капитализма?
Поиск ответа означает выделение ряда из его утверждений, касающихся желания и аффектов, из общей логики "Этики", знаменитого геометрического метода, как и его этического представления.
Спиноза определяет желание, стремление упорствовать в собственном существовании, как то, что «характеризует саму сущность человека».
Поскольку желание задаёт сущность человека, само оно неопределимо, или как пишет Лордон, не-транзитивно, лишено универсального телоса или цели.
Человеческие существа устремляются, но то, к чему они устремляются не является какой-то идеей блага, или даже некоей совместной биологической необходимостью выживания.
Все стремятся, но то, к чему они стремятся, чего они желают, различно - мудрец желает знания, пьяница - алкоголя.
То, к чему стремятся индивиды, определяется не качеством объектов их желания, а историей их отношений.
Что-то, что видится, верно это или ошибочно, как способное приумножить наше счастье, нашу энергию действия, желательно, тогда как то, что повышает нашу печаль, избегается.
Такие взаимодействия определяют наши отношения с объектами и то, как мы их оцениваем.
Как это прекрасно выразил Спиноза, «Ясно, что мы ни стремимся к чему-то, ни намереваемся … ни желаем чего-то поскольку считаем это благим; напротив, мы оцениваем что-то как благое, поскольку стремимся к нему, хотим его и желаем».
Желание - это человеческая сущность, но эта сущность в меньшей степени является универсальным, разделяемым с другими качеством, скорее она является фактичностью наших отношений и нашей истории.
Оценка желания у Спинозы делает возможным развернуться от классической проблемы воли или воления, понимаемой как свобода воли.
Апологет капитализма сделает центральным тот факт, что люди с готовностью в нём участвуют, добровольно идут на работу, покупают потребительские товары и т.д.
В ответ на это критик будет постоянно напирать на скрытое страдание, отчуждение, лежащее в основании вещей, описывая скрытую необходимость в основании этой свободы.
Один настаивает на свободе, другой - на необходимости.
Лордон пишет:
Против этой неразрешимой апории Спиноза выдвигает совершенно иной механизм отчуждения: действительные оковы состоят из наших аффектов и желаний. Нет такой вещи как добровольное рабство. Есть только страстное порабощение. Однако, это универсально.
У всех нас есть желания, определяемые нашими отношениями; будучи подвержены аффектам мы не можем быть конечной причиной, как и осознать этот факт.
Антропология желания и аффектов у Спинозы делает невозможным осуществление теоретического выбора между волевым актом и решительностью, зато позволяет распознать историческую определенность нашего волевого акта, способа формирования самого нашего стремления в нашей истории.
Спиноза рассматривает историческую трансформацию желания главным образом в рамках биографии индивида (а значит, его истеризации analitik_tomsk).
Движение от колыбели, от подчиненности аффектам к освобождению, к рациональному постижению аффектов - это та траектория освобождения, которая устанавливает границы "Этики".
Лордон полагает, что общий процесс, в котором желания следуют от состояния не-транзитивности к транзитивности, переходя от абстрактной способности к реальности, может стать основанием исторического анализа трансформации желания.
Из этой перспективы капитализм, начиная с его отправной точки, следует понимать как трансформацию желания и человеческого стремления.
То, что Маркс называет первоначальным накоплением: наемные работники, которые могут продать только свою рабочую силу - длительный и кровавый исторический процесс, который создал условия для капитализма - должен пониматься как специфическое реструктурирование желания.
На своей исходной и базовой стадии такая реорганизация желания нуждается лишь в исключении иных альтернатив, иных способов удовлетворения потребностей человека, отличных от продажи своего труда.
Обращение Маркса к колониям, а также к первичному накоплению, показывает, насколько неестественны и сконструированы отношения капиталистической заработной платы: как возникает нужда применить её прежде, чем придумать.
Её применение - это историческое действие по уничтожению общественных ресурсов, наложению границ, и разрушению подсобного с/хозяйства.
Маркс: «Продвижение капиталистического производства развивает рабочий класс, который через образование [Erziehung], традиции, навыки [Gewohnheit] смотрит на требования этого способа производства как самоочевидный естественный закон».
Прочтение Спинозы в контексте первичного накопления (и наоборот) имеет два следствия.
Первое - обнажается фальшь всякого оправдания капитализма, которое основывается на антропологии заинтересованности или состязания.
Не существует базовой жадности или фундаментального состязательного импульса, действующего как антропологическое основание капитализма.
Совершенно а-социальный «свой интерес» не загонит людей на ежедневную работу, обменивая рабочую силу на заработную плату, но подталкивает их просто хватать то, чего они хотят.
Ходить каждый день на работу зарабатывать деньги - в меньшей степени выражение фундаментального драйва состязания, чем следствие политической и социальной организации труда.
В этом пункте Лордон не расходится с теми, кто видит в стремлении у Спинозы род философского основания капиталистической экономии.
Т.о. капитализм может пониматься как особая перестройка желания.
Это утверждение справедливо не только для исторического перехода от феодализма к капитализму, но также распространяется на исторические изменения в рамках капитализма.
На этой первой и самой базовой стадии желание работать приводится в движение простым желанием не-голодать, поддерживать своё биологическое существование.
Это то, что возвращает людей к заводским воротам в начальные дни капитала.
История капитализма - это история трансформации базового желания, история, в которой новые устремления и цели замещают простое желание избежать голода.
Лордон предлагает схематичную историю такой трансформации, исходно разделяемую на два периода - фордизм и неолиберализм.
Лордон менее интересен в институциональной и частных историях этих режимов накопления, чем в изображении истории того, как общие перемены в трудовых отношениях изменяют тональность и тембр этой аффективной композиции, предлагая стимулы, выходящие за рамки страха перед голодом.
Фордизм продолжает и расширяет обесценивание мира работы, дробя её власть на множество фрагментарных задач.
Действительная особенность фордизма на уровне аффектов - это учреждение потребителя.
Знаменитая формула Форда «пять долларов в день» сделала возможным для рабочих покупку множества объектов желания.
Для Лордона возвышение общества потребления следует видеть как фундаментальную переориентацию желания - работа теперь выполняется не в страхе, страхе пред голодом, а в надежде - желании потреблять.
Деньги теперь это не то, что может защитить от будущих страхов в виде сбережений на трудные дни; теперь это универсальный объект желания.
При переходе к обществу потребления полезно следовать за Спинозой в различении не только между печальными и радостными аффектами, между страхами и надеждой, но различии между аффектами пассивными и активными.
Пассивные аффекты могут быть радостными или печальными, повышая или понижая нашу силу действия, но они внешние по отношению к нам, вне нашего контроля.
Такая идея пассивных радостей, радостей, которыми мы не управляем в смысле доступа или созидания, похоже, прекрасно подходят для описания мира общества потребления.
Общество потребления есть радостное подчинение господству желания.
Фордизм делает возможным переопределение рабочего как потребителя, расширяя и трансформируя мир работы во имя удовольствий и желаний последнего.
Лордон пишет:
Оправдательные уловки, предлагаемые в современных трансформациях практик работы по найму - от продления рабочего времени («это позволяет магазинам быть открытыми по выходным») до стимулирующего конкуренцию дерегулирования («это снижает цены») - всегда затеваются для поимки активных индивидов «аффектами радости» потребления, обращаясь исключительно к потребителям в них.
Такое аффективное обесценивание мира работы, где проблемы представляются несущественными в сравнении с удовольствиями потребления, основывалось на мире относительной защищенности самой работы (на ренте от образования, наследственной, на ренте от государства быть исключительным в мире и использовать его ресурсы в своих целях, для россииян - на ренте углеводородов. analitik_tomsk.)
Неолиберализм исходно может пониматься как наступление на эту защищенность, когда профсоюзные договора и прочие формы защиты заменяются требованием гибкости.
Институциональные изменения сопровождаются фундаментальной трансформацией на уровне аффектов.
Если субъектом фордизма был потребитель, идентифицирующий себя с радостями рынка, то субъект неолиберализма - особый тип работника, предпринимателя себя самого.
Развитие понятий как «предприниматель» (entrepreneur) и «сетевое взаимодействие» (networking) до статуса общих ценностей, разделяемых всеми без детализации их пределов или целей, отражает общество, в котором типизированная способность и готовность к участию в работе рассматривается как источник радости.
Это может рассматриваться как инверсия фордизма, разворот от радостей потребления к радостям, обнаруженным в рабочей активности, но важно подчеркнуть, что радость искомая состоит не в той или иной работе или деятельности, вознаграждении мастера или ином воздаянии, но в радости просто быть задействованным.
Идентификация происходит не с конкретной работой, не с удовольствием и требованиями данной конкретной задачи, или безупречным мастерством хорошо выполненной работы, но с трудом абстрактным - обычной способностью включиться в работу.
Недостаточно просто заняться работой или получить удовольствия, которые зарплата делает возможными: современные работники должны демонстрировать любовь к работе.
Эмоциональный труд теперь востребован не только при полетном обслуживании авиакомпаний или в работе бармена, но становится повсеместным, поскольку каждый обязан демонстрировать аффективное усердие в работе.
Как пишет Лордон, «Неолиберальный капитал - это мир навыков любовницы», отсылая к фигуре секс-работницы, симулирующей любовь, чтобы описать аффективные требования к современному, мотивированному работнику.
Описание у Лордона экономического и аффективного сдвига от фордизма к неолиберализму выглядит схематично, даже слишком.
Он упускает комбинированное и несбалансированное развитие этих двух режимов не только в понятиях сосуществования заводских рабочих и индустриализованных работников сервиса одновременно с временными работниками, консультантами, креативными работниками дот-ком сферы и т.п., но, что важнее, в плане сосуществования различных аффективных режимов внутри одного работника, одного и того же индивида.
На уровне аффекта мы, возможно, часто захвачены всеми тремя режимами: иногда мы работаем просто чтобы оплатить жилье, продуты питания; иногда - чтобы приобрести желанные товары общества потребления; и иногда, идентифицируясь с идеалами гибкого предпринимательства, максимизируем наш человеческий капитал.
Не только на уровне общества, но и субъективности, имеет место пересечение всех трех режимов аффекта.
И наши страхи подталкивают нас как инаши желания.
В последней книге "Общество аффектов" (La Société des affects, 2013) Лордон дополняет этот широкий схематичный подход с различными режимами, обращаясь к двум теоремам из Части 3 "Этики".
Здесь Спиноза утверждает, что существует столь же много видов любви и ненависти, «сколько существует видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам» (Теорема 56) и «Всякий аффект одного индивидуума отличается от аффекта другого настолько, насколько сущность одного отличается от сущности другого» (Теорема 57).
Сложные объекты и сложные стремления задают основание для составных аффективных композиций, где всё изменчиво и амбивалентно, где один и тот же объект одновременно - объект любви и объект ненависти, и тот же самый человек начинает ненавидеть то, что когда-то любил.
Перепрочтение этих суждений как схематической истории различных аффективных способов производства не избавляет от него, но дробит его в чистую множественность, где расцветают тысячи цветов.
Как утверждает Лордон, всегда будут хозяева, которые добры и щедры, трудовые обстоятельства, которые требуют более высокого уровня активности, но эти различия и перемены в конце концов лишь другие выражения тех же самых фундаментальных отношений.
Самый лучший хозяин в мире неспособен кардинально изменить структуру фордистских или неолиберальных трудовых условий; аффективный захват на уровне индивидуальных интенций ничего не сделает для изменения базовых отношений…
Аффективная оболочка, действие человеческих отношений, не является нелогичной: кроме той роли, которую она играет в мотивировании отдельных работников, её реальное действие состоит в производстве внешних проявлений различия, общества индивидуализированной активности, а вовсе не персистирующих структур.
Большая часть повседневной критики трудовых отношений или капитализма в целом фокусируется на различиях: мы жалуемся на конкретного хозяина или на эту работу, но не обращаемся к базисным отношениям эксплуатации или движущей силе прибыли, выходящим за рамки отдельных примеров.
Множественность, та множественность, которая диктуется «порядком природы» по выражению Спинозы, различные способы, которыми вещи аффектируют нас, имеют приоритет над восприятием общественных отношений.
Чтобы подчеркнуть этот акцент на множественности, как бесконечном оправдании, еще раз обратимся к Спинозе.
Как он утверждает, мы скорее станем ненавидеть или любить то действие, которое считаем свободным, чем то, которое полагаем необходимым.
В этом последнем пункте аффективная экономия Спинозы пересекается с одной из центральных мыслей марксовой критики политической экономии, где говорится о фетишизме, который способен, в частности, приводить к восприятию капиталистического способа производства как необходимого и естественного, а совсем не как продукт общественных отношений.
Натурализация экономии, её существование как самоочевидного естественного закона противодействует ненависти к ней и негодованию.
К этому утверждению можно добавить, что чем сложнее и отдаленнее причины нашего желания, тем скорее мы кажемся себе свободными и независимыми.
Мы держим в памяти встречу, столкновение - любовь, которая заставляет желать вот эту песню или случай пищевого отравления, который вызывает ненависть к определенному блюду; эти желания и радости очень понятны нам.
В отличие от них мы не размышляем об истории наёмного труда, разрушении общественных ресурсов и других альтернативах, являющихся предисторией наших повседневных усилий в поисках работы.
Также мы не воспринимаем изменчивость и трансформации капитала как нечто отличное от фактов жизни.
Нам не удается ухватить историю и политику формирования наших желаний.
Деньги представляются нам, как вполне естественный объект желания, поскольку исторические условия их появления не удерживаются в нашей памяти.
Наёмный труд видится как единственный способ реализации наших стремлений, поскольку структурные условия его становления превышают наше восприятие.
Аффективная экономия капитализма такова, что здесь легче с гневом или благодарностью относиться к аномалиям, жестоким хозяевам и великодушным филантропам, тогда как сама структура, базисные отношения эксплуатации полагаются слишком необходимыми, слишком естественными, чтобы вызвать негодование.
Лордон делает сильное утверждение, что капитализм должен рассматриваться через преобразование желания, это идея, которая вполне созвучна собственной само-презентации неолиберального капитала, как вопрос мотивации и желания.
Однако, как поясняют его собственные ремарки о натурализации капитала, реорганизации капиталом подвергаются не только желания, но также знания и воображение.
Наша неспособность вообразить альтернативы, представлять себе состояния счастья отличные от потребительских фантазий, или «мечтаний о работе», как и наша неспособность постичь нынешний экономический строй как он есть, а именно как экономический и политический порядок, а не факт жизни - всё это элементы нашей подневольности, работающей как желание.
Необходимо выявить порабощение на пересечении желания, знания и воображения.
Ограничения фокуса у Лордона, фокуса на желании, не являются пределами при скрещивании Спинозы и Маркса.
Как показали философы от Альтюссера до Негри, Спиноза разрабатывает теорию воображения, где воображение одновременно и пространство нашего подчинения доминирующим суевериям, и условие нашего собственного творения различных форм мышления и чувствования.
Подобным образом другие авторы демонстрируют, как в своей теории знания Спиноза движется от отдельных и сингулярных ситуаций, составляющих наш опыт, опыт несхватываемый в сингулярной смеси внешнего мира и наших собственных состояний, к общим понятиям, разделяемых с другими условиях, структурирующих наш мир.
Освобождение, подобно подчинению, это сфера желания, воображения и знания.
Лордон делает важный вклад совмещая Маркса и Спинозу, неизбежная неполнота которого только подчеркивает и сложности проблем нашего порабощения и богатство вклада Спинозы не только в критику этой зависимости, но и всякого конструирования нашего освобождения.
Перевод Сергея Адащика
С той поры как Луи Альтюссер еще в середине 60х заявил, что он сам и его соавторы по работе «Читать Капитал» являются спинозистами, а не структуралистами, заметен нарастающий запрос на отыскание связующих линий между Марксом и Спинозой.
Можно даже сказать, что то, как связь Гегель/Маркс придавала динамику работам предыдущего поколения - Адорно, Сартра, Лукача и т.д. - похожую роль играет связь Маркс/Спиноза для ряда современных мыслителей начиная с Альтюссера и членов его круга - Étienne Balibar и PierreMacherey - до Антонио Негри, Warren Montag и Hasana Sharp.
Смена имен влечет за собой принципиальное изменение проблематики.
Отношение Гегеля и Маркса всегда волновало вопросом о степени влияния: здесь одновременно стремление противиться существенному воздействию, которое Гегель оказал на Маркса, и критическая дистанция самого Маркса от Гегеля, чтобы очистить рациональное ядро от мистической оболочки.
Отношение Спиноза/Маркс не столь прямолинейно: здесь не столько влияние предшествующего на более позднего, а скорее точки взаимодействия вокруг объединяющих проблем.
Эта проблематика в меньшей степени определяет Спинозу в восприятии Маркса (споры вокруг пантеизма, гегелевское стремление перенести абсолют с субстанции на субъект), а имеет отношение к дискуссиям, вырастающим из усилий марксистской теории идти в ногу с изменениями капитализма.
Если прибегнуть к терминологии классического марксизма, мысль Спинозы даёт инструментарий для развития критики надстройки - иными словами, идеологии - и трансформации веры и желания, учреждающих субъективность.
Спиноза - это ответ на вопросы, которые Маркс поставил, но не проработал.
Альтюссер утверждает, что критика Спинозой антропоморфизма и антропоцентризма в дополнении к Первой Части "Этики" формирует «матрицу любой возможной теории идеологии».
Антонио Негри также показал, что «в пост-индустриальную эпоху спинозистская критика репрезентации власти капитала в большей степени соответствует истине, чем это удается при анализе политической экономии».
Для Негри мысль Спинозы изображает репрезентацию власти, постулирующую своего рода само-организацию: она имеет онтологические основания и расширяет понятие живого труда, приближая его к более современному капиталистическому обществу, где труд выходит за пределы завода, чтобы охватить производство всей жизни.
Однако, этот поворот к надстройке, идеологии и репрезентации власти, не удивителен - ведь проще связать критику религиозных суеверий у Спинозы с теоретическим анализом идеологии, чем выстроить логическую цепочку между его пониманием желаний и склонности к потреблению и производству.
Поскольку Спиноза подвергает язвительной критике религиозные, монархические и даже гуманистические идеологии своего времени, ему особо нечего сказать, во всяком случае напрямую, о появляющемся капитализме.
Деньги лишь однажды упомянуты в "Этике", когда они определяются как всеобщий объект желания, который «оккупирует разум массы людей, в большей степени, чем что-либо еще».
Хотя такое утверждение пересекается с критикой жадности и трансформацией желания при капитализме, оно остаётся частным и второстепенным для развития спинозистской критики политической экономии.
Спинозистская критика идеологии кажется понятной, спинозистская онтология власти представляется провокативной.
Но спинозистская критика политической экономии, казалось бы, невозможна.
Фредерик Лордон в работе "Добровольные рабы капитала: Маркс и Спиноза" … не сомневается что отношения между Марксом и Спинозой совершенно анахроничны.
Дело не в том, чтобы разглядеть слабые влияния, ведущие от Спинозы к Марксу, а в том, чтобы задействовать Спинозу для рассмотрения вопросов, поставленных Марксом.
Лордон пишет: «Темпоральный парадокс в том, что хотя Маркс приходит после Спинозы, но именно Спиноза может помочь нам заполнить пробелы у Маркса».
Пробелы относятся к тем вопросам, которые поставил Маркс, но полного ответа на них не дал: Почему и каким образом рабочие каждый день возвращаются на работу?
Если рабочая сила приводит в движение всю капиталистическую экономику, то чем мотивируются индивиды, продолжая продавать свою рабочую силу?
Лордон полагает, что ответ может быть обнаружен в теории желания Спинозы, где конатус запускает индивидуальное стремление, а аффекты его определяют.
В подходе Лордона к связке Спиноза/Маркс отражается эхом основной политический вопрос Спинозы - «Почему человеческие массы сражаются за свою неволю, как если бы она была спасением?» - соединяющийся с фундаментальной критикой у Маркса отчуждения при капитализме.
Это вопрос понимания, почему люди будут продолжать работать на систему, которая их эксплуатирует, присваивая их производительные силы и всё в большей мере отстраняя от управления.
В широком смысле этот вопрос индивидуальной мотивации и её институционального закрепления может пониматься как базовый вопрос гуманитарных наук.
(Следует отметить, что Лордон, в отличие от многих прочих выше упомянутых, является экономистом, чьи интересы затрагивают более широкую проблематику философских оснований экономики).
Однако, в узком смысле этот вопрос мотивации, того, что движет рабочими, становится всё более актуальным в эпоху, когда мотивация, само-мотивация и дух предпринимательства становится, по меньшей мере, культурной нормой, если не материальной реальностью современного капитализма.
Инициативная сетевая активность и общий предпринимательский настрой стали паролем нашей экономики и культуры.
Проект Лордона - не только в применить Спинозу для дополнения Маркса, но - поместить обоих в настоящее время, пополняя своим текстом критическую литературу по хомо экономикус.
Какой аспект антропологии желания у Спинозы полезен для критики капитализма?
Поиск ответа означает выделение ряда из его утверждений, касающихся желания и аффектов, из общей логики "Этики", знаменитого геометрического метода, как и его этического представления.
Спиноза определяет желание, стремление упорствовать в собственном существовании, как то, что «характеризует саму сущность человека».
Поскольку желание задаёт сущность человека, само оно неопределимо, или как пишет Лордон, не-транзитивно, лишено универсального телоса или цели.
Человеческие существа устремляются, но то, к чему они устремляются не является какой-то идеей блага, или даже некоей совместной биологической необходимостью выживания.
Все стремятся, но то, к чему они стремятся, чего они желают, различно - мудрец желает знания, пьяница - алкоголя.
То, к чему стремятся индивиды, определяется не качеством объектов их желания, а историей их отношений.
Что-то, что видится, верно это или ошибочно, как способное приумножить наше счастье, нашу энергию действия, желательно, тогда как то, что повышает нашу печаль, избегается.
Такие взаимодействия определяют наши отношения с объектами и то, как мы их оцениваем.
Как это прекрасно выразил Спиноза, «Ясно, что мы ни стремимся к чему-то, ни намереваемся … ни желаем чего-то поскольку считаем это благим; напротив, мы оцениваем что-то как благое, поскольку стремимся к нему, хотим его и желаем».
Желание - это человеческая сущность, но эта сущность в меньшей степени является универсальным, разделяемым с другими качеством, скорее она является фактичностью наших отношений и нашей истории.
Оценка желания у Спинозы делает возможным развернуться от классической проблемы воли или воления, понимаемой как свобода воли.
Апологет капитализма сделает центральным тот факт, что люди с готовностью в нём участвуют, добровольно идут на работу, покупают потребительские товары и т.д.
В ответ на это критик будет постоянно напирать на скрытое страдание, отчуждение, лежащее в основании вещей, описывая скрытую необходимость в основании этой свободы.
Один настаивает на свободе, другой - на необходимости.
Лордон пишет:
Против этой неразрешимой апории Спиноза выдвигает совершенно иной механизм отчуждения: действительные оковы состоят из наших аффектов и желаний. Нет такой вещи как добровольное рабство. Есть только страстное порабощение. Однако, это универсально.
У всех нас есть желания, определяемые нашими отношениями; будучи подвержены аффектам мы не можем быть конечной причиной, как и осознать этот факт.
Антропология желания и аффектов у Спинозы делает невозможным осуществление теоретического выбора между волевым актом и решительностью, зато позволяет распознать историческую определенность нашего волевого акта, способа формирования самого нашего стремления в нашей истории.
Спиноза рассматривает историческую трансформацию желания главным образом в рамках биографии индивида (а значит, его истеризации analitik_tomsk).
Движение от колыбели, от подчиненности аффектам к освобождению, к рациональному постижению аффектов - это та траектория освобождения, которая устанавливает границы "Этики".
Лордон полагает, что общий процесс, в котором желания следуют от состояния не-транзитивности к транзитивности, переходя от абстрактной способности к реальности, может стать основанием исторического анализа трансформации желания.
Из этой перспективы капитализм, начиная с его отправной точки, следует понимать как трансформацию желания и человеческого стремления.
То, что Маркс называет первоначальным накоплением: наемные работники, которые могут продать только свою рабочую силу - длительный и кровавый исторический процесс, который создал условия для капитализма - должен пониматься как специфическое реструктурирование желания.
На своей исходной и базовой стадии такая реорганизация желания нуждается лишь в исключении иных альтернатив, иных способов удовлетворения потребностей человека, отличных от продажи своего труда.
Обращение Маркса к колониям, а также к первичному накоплению, показывает, насколько неестественны и сконструированы отношения капиталистической заработной платы: как возникает нужда применить её прежде, чем придумать.
Её применение - это историческое действие по уничтожению общественных ресурсов, наложению границ, и разрушению подсобного с/хозяйства.
Маркс: «Продвижение капиталистического производства развивает рабочий класс, который через образование [Erziehung], традиции, навыки [Gewohnheit] смотрит на требования этого способа производства как самоочевидный естественный закон».
Прочтение Спинозы в контексте первичного накопления (и наоборот) имеет два следствия.
Первое - обнажается фальшь всякого оправдания капитализма, которое основывается на антропологии заинтересованности или состязания.
Не существует базовой жадности или фундаментального состязательного импульса, действующего как антропологическое основание капитализма.
Совершенно а-социальный «свой интерес» не загонит людей на ежедневную работу, обменивая рабочую силу на заработную плату, но подталкивает их просто хватать то, чего они хотят.
Ходить каждый день на работу зарабатывать деньги - в меньшей степени выражение фундаментального драйва состязания, чем следствие политической и социальной организации труда.
В этом пункте Лордон не расходится с теми, кто видит в стремлении у Спинозы род философского основания капиталистической экономии.
Т.о. капитализм может пониматься как особая перестройка желания.
Это утверждение справедливо не только для исторического перехода от феодализма к капитализму, но также распространяется на исторические изменения в рамках капитализма.
На этой первой и самой базовой стадии желание работать приводится в движение простым желанием не-голодать, поддерживать своё биологическое существование.
Это то, что возвращает людей к заводским воротам в начальные дни капитала.
История капитализма - это история трансформации базового желания, история, в которой новые устремления и цели замещают простое желание избежать голода.
Лордон предлагает схематичную историю такой трансформации, исходно разделяемую на два периода - фордизм и неолиберализм.
Лордон менее интересен в институциональной и частных историях этих режимов накопления, чем в изображении истории того, как общие перемены в трудовых отношениях изменяют тональность и тембр этой аффективной композиции, предлагая стимулы, выходящие за рамки страха перед голодом.
Фордизм продолжает и расширяет обесценивание мира работы, дробя её власть на множество фрагментарных задач.
Действительная особенность фордизма на уровне аффектов - это учреждение потребителя.
Знаменитая формула Форда «пять долларов в день» сделала возможным для рабочих покупку множества объектов желания.
Для Лордона возвышение общества потребления следует видеть как фундаментальную переориентацию желания - работа теперь выполняется не в страхе, страхе пред голодом, а в надежде - желании потреблять.
Деньги теперь это не то, что может защитить от будущих страхов в виде сбережений на трудные дни; теперь это универсальный объект желания.
При переходе к обществу потребления полезно следовать за Спинозой в различении не только между печальными и радостными аффектами, между страхами и надеждой, но различии между аффектами пассивными и активными.
Пассивные аффекты могут быть радостными или печальными, повышая или понижая нашу силу действия, но они внешние по отношению к нам, вне нашего контроля.
Такая идея пассивных радостей, радостей, которыми мы не управляем в смысле доступа или созидания, похоже, прекрасно подходят для описания мира общества потребления.
Общество потребления есть радостное подчинение господству желания.
Фордизм делает возможным переопределение рабочего как потребителя, расширяя и трансформируя мир работы во имя удовольствий и желаний последнего.
Лордон пишет:
Оправдательные уловки, предлагаемые в современных трансформациях практик работы по найму - от продления рабочего времени («это позволяет магазинам быть открытыми по выходным») до стимулирующего конкуренцию дерегулирования («это снижает цены») - всегда затеваются для поимки активных индивидов «аффектами радости» потребления, обращаясь исключительно к потребителям в них.
Такое аффективное обесценивание мира работы, где проблемы представляются несущественными в сравнении с удовольствиями потребления, основывалось на мире относительной защищенности самой работы (на ренте от образования, наследственной, на ренте от государства быть исключительным в мире и использовать его ресурсы в своих целях, для россииян - на ренте углеводородов. analitik_tomsk.)
Неолиберализм исходно может пониматься как наступление на эту защищенность, когда профсоюзные договора и прочие формы защиты заменяются требованием гибкости.
Институциональные изменения сопровождаются фундаментальной трансформацией на уровне аффектов.
Если субъектом фордизма был потребитель, идентифицирующий себя с радостями рынка, то субъект неолиберализма - особый тип работника, предпринимателя себя самого.
Развитие понятий как «предприниматель» (entrepreneur) и «сетевое взаимодействие» (networking) до статуса общих ценностей, разделяемых всеми без детализации их пределов или целей, отражает общество, в котором типизированная способность и готовность к участию в работе рассматривается как источник радости.
Это может рассматриваться как инверсия фордизма, разворот от радостей потребления к радостям, обнаруженным в рабочей активности, но важно подчеркнуть, что радость искомая состоит не в той или иной работе или деятельности, вознаграждении мастера или ином воздаянии, но в радости просто быть задействованным.
Идентификация происходит не с конкретной работой, не с удовольствием и требованиями данной конкретной задачи, или безупречным мастерством хорошо выполненной работы, но с трудом абстрактным - обычной способностью включиться в работу.
Недостаточно просто заняться работой или получить удовольствия, которые зарплата делает возможными: современные работники должны демонстрировать любовь к работе.
Эмоциональный труд теперь востребован не только при полетном обслуживании авиакомпаний или в работе бармена, но становится повсеместным, поскольку каждый обязан демонстрировать аффективное усердие в работе.
Как пишет Лордон, «Неолиберальный капитал - это мир навыков любовницы», отсылая к фигуре секс-работницы, симулирующей любовь, чтобы описать аффективные требования к современному, мотивированному работнику.
Описание у Лордона экономического и аффективного сдвига от фордизма к неолиберализму выглядит схематично, даже слишком.
Он упускает комбинированное и несбалансированное развитие этих двух режимов не только в понятиях сосуществования заводских рабочих и индустриализованных работников сервиса одновременно с временными работниками, консультантами, креативными работниками дот-ком сферы и т.п., но, что важнее, в плане сосуществования различных аффективных режимов внутри одного работника, одного и того же индивида.
На уровне аффекта мы, возможно, часто захвачены всеми тремя режимами: иногда мы работаем просто чтобы оплатить жилье, продуты питания; иногда - чтобы приобрести желанные товары общества потребления; и иногда, идентифицируясь с идеалами гибкого предпринимательства, максимизируем наш человеческий капитал.
Не только на уровне общества, но и субъективности, имеет место пересечение всех трех режимов аффекта.
И наши страхи подталкивают нас как инаши желания.
В последней книге "Общество аффектов" (La Société des affects, 2013) Лордон дополняет этот широкий схематичный подход с различными режимами, обращаясь к двум теоремам из Части 3 "Этики".
Здесь Спиноза утверждает, что существует столь же много видов любви и ненависти, «сколько существует видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам» (Теорема 56) и «Всякий аффект одного индивидуума отличается от аффекта другого настолько, насколько сущность одного отличается от сущности другого» (Теорема 57).
Сложные объекты и сложные стремления задают основание для составных аффективных композиций, где всё изменчиво и амбивалентно, где один и тот же объект одновременно - объект любви и объект ненависти, и тот же самый человек начинает ненавидеть то, что когда-то любил.
Перепрочтение этих суждений как схематической истории различных аффективных способов производства не избавляет от него, но дробит его в чистую множественность, где расцветают тысячи цветов.
Как утверждает Лордон, всегда будут хозяева, которые добры и щедры, трудовые обстоятельства, которые требуют более высокого уровня активности, но эти различия и перемены в конце концов лишь другие выражения тех же самых фундаментальных отношений.
Самый лучший хозяин в мире неспособен кардинально изменить структуру фордистских или неолиберальных трудовых условий; аффективный захват на уровне индивидуальных интенций ничего не сделает для изменения базовых отношений…
Аффективная оболочка, действие человеческих отношений, не является нелогичной: кроме той роли, которую она играет в мотивировании отдельных работников, её реальное действие состоит в производстве внешних проявлений различия, общества индивидуализированной активности, а вовсе не персистирующих структур.
Большая часть повседневной критики трудовых отношений или капитализма в целом фокусируется на различиях: мы жалуемся на конкретного хозяина или на эту работу, но не обращаемся к базисным отношениям эксплуатации или движущей силе прибыли, выходящим за рамки отдельных примеров.
Множественность, та множественность, которая диктуется «порядком природы» по выражению Спинозы, различные способы, которыми вещи аффектируют нас, имеют приоритет над восприятием общественных отношений.
Чтобы подчеркнуть этот акцент на множественности, как бесконечном оправдании, еще раз обратимся к Спинозе.
Как он утверждает, мы скорее станем ненавидеть или любить то действие, которое считаем свободным, чем то, которое полагаем необходимым.
В этом последнем пункте аффективная экономия Спинозы пересекается с одной из центральных мыслей марксовой критики политической экономии, где говорится о фетишизме, который способен, в частности, приводить к восприятию капиталистического способа производства как необходимого и естественного, а совсем не как продукт общественных отношений.
Натурализация экономии, её существование как самоочевидного естественного закона противодействует ненависти к ней и негодованию.
К этому утверждению можно добавить, что чем сложнее и отдаленнее причины нашего желания, тем скорее мы кажемся себе свободными и независимыми.
Мы держим в памяти встречу, столкновение - любовь, которая заставляет желать вот эту песню или случай пищевого отравления, который вызывает ненависть к определенному блюду; эти желания и радости очень понятны нам.
В отличие от них мы не размышляем об истории наёмного труда, разрушении общественных ресурсов и других альтернативах, являющихся предисторией наших повседневных усилий в поисках работы.
Также мы не воспринимаем изменчивость и трансформации капитала как нечто отличное от фактов жизни.
Нам не удается ухватить историю и политику формирования наших желаний.
Деньги представляются нам, как вполне естественный объект желания, поскольку исторические условия их появления не удерживаются в нашей памяти.
Наёмный труд видится как единственный способ реализации наших стремлений, поскольку структурные условия его становления превышают наше восприятие.
Аффективная экономия капитализма такова, что здесь легче с гневом или благодарностью относиться к аномалиям, жестоким хозяевам и великодушным филантропам, тогда как сама структура, базисные отношения эксплуатации полагаются слишком необходимыми, слишком естественными, чтобы вызвать негодование.
Лордон делает сильное утверждение, что капитализм должен рассматриваться через преобразование желания, это идея, которая вполне созвучна собственной само-презентации неолиберального капитала, как вопрос мотивации и желания.
Однако, как поясняют его собственные ремарки о натурализации капитала, реорганизации капиталом подвергаются не только желания, но также знания и воображение.
Наша неспособность вообразить альтернативы, представлять себе состояния счастья отличные от потребительских фантазий, или «мечтаний о работе», как и наша неспособность постичь нынешний экономический строй как он есть, а именно как экономический и политический порядок, а не факт жизни - всё это элементы нашей подневольности, работающей как желание.
Необходимо выявить порабощение на пересечении желания, знания и воображения.
Ограничения фокуса у Лордона, фокуса на желании, не являются пределами при скрещивании Спинозы и Маркса.
Как показали философы от Альтюссера до Негри, Спиноза разрабатывает теорию воображения, где воображение одновременно и пространство нашего подчинения доминирующим суевериям, и условие нашего собственного творения различных форм мышления и чувствования.
Подобным образом другие авторы демонстрируют, как в своей теории знания Спиноза движется от отдельных и сингулярных ситуаций, составляющих наш опыт, опыт несхватываемый в сингулярной смеси внешнего мира и наших собственных состояний, к общим понятиям, разделяемых с другими условиях, структурирующих наш мир.
Освобождение, подобно подчинению, это сфера желания, воображения и знания.
Лордон делает важный вклад совмещая Маркса и Спинозу, неизбежная неполнота которого только подчеркивает и сложности проблем нашего порабощения и богатство вклада Спинозы не только в критику этой зависимости, но и всякого конструирования нашего освобождения.
Перевод Сергея Адащика