О вочеловечении Христа (часть I)
Вступление
Уже достаточно длительное время дискутируется вопрос о причастности Спасителя первородному греху. Необходимо сразу оговориться, что речь здесь идет, разумеется, о человеческом естестве Христа, а первородный грех понимается строго в смысле, определенном в «Послании Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» 1723 г., о чем подробно будет сказано при раскрытии конкретного содержания самого понятия.
Обсуждение этого вопроса, а чаще - неприличные споры, в которых поиск истины подменяется одной из сторон желанием настоять на своем - независимо от наличия аргументации - происходит в ЖЖ, других интернет-сообществах и даже на заседаниях Соборов и Синодов некоторых ИПХ.
Нет сомнений в том, что споры эти не закончатся до тех пор, пока спорящие не противопоставят собственным желаниям, препятствующим объективному рассмотрению вопроса, потребность узнать правду, то есть, скорее всего, никогда. Но желание некоторых людей не знать правды, отнюдь, не уничтожает самой правды.
Правда же заключается в том, что Слово воплотилось и вочеловечилось ради нашего спасения, добровольно «не ведевшего бо греха по насъ грехъ сотвори» (2 Кор 5: 21) и претерпев крестную смерть.
Но каким же образом спасение человека стало возможным? Что означают слова апостола Павла «не знавшего греха Он сделал за нас грехом»? Что такое вочеловечение, и в чем заключается его отличие от воплощения? Ответ на эти вопросы и является целью настоящей работы.
Не стану рассматривать здесь тонкости различных теорий спасения: сейчас в этом нет нужды. Обращу лишь внимание на одно соображение, которое вряд ли станут отрицать как сторонники юридической теории искупления, так и сторонники теории исцеления человеческого естества: примирение падшего человека с Богом и исцеление поврежденного грехопадением прародителей человеческого естества есть две стороны одной медали, неразрывно связанные между собой. Обе эти задачи были окончательно решены путем избавления человека от тягчайших следствий грехопадения, охватываемых общим понятием «первородный грех» и ставших препятствием, - как для примирения с Богом, так и для исцеления естества, - не преодолимым никакими человеческими усилиями.
Грехопадение было единственной причиной расторжения человеком союза с Богом и имело - по законам духовного мира - необратимые последствия для всего, состоящего из души тела, человеческого естества как в мире духовном, так и в неразрывно связанном с ним мире физическом. Устранение этих последствий человеком было бы равносильно изменению им установленных Богом законов, регулирующих процессы, происходящие в обоих мирах обитания человека, а потому - совершенно невозможно.
Следовательно, предопределенное Божественным Замыслом примирение с Богом человека, нуждающегося в спасении, требовало действия Божественного Промысла, открывающего каждому живущему законный путь к исцелению своего естества. Путь этот лежит через таинство крещения, не предписанное законами духовного и физического миров, действовавшими в период от сотворения человека и до крестной смерти Спасителя. Актуализация таинства крещения не отменила этих законов, но дополнила их, предоставив уникальную возможность привнести осмысленность в свое существование и обрести, тем самым, цель жизни людям, не пренебрегшим милостью Божией. В этом заключается важнейший конкретный результат земной жизни и смерти Христа.
Но каким образом воплощение и вочеловечение Слова привело к достигнутому результату, невозможному по Им же установленным законам?
Исчерпывающий ответ на этот вопрос содержится в Священном Предании. Святые отцы первого тысячелетия после Рождества Христова в противостоянии возникавшим на протяжении всей христианской истории ересям уделили сотериологии немало внимания.
1. Преподобный Максим Исповедник о «механизме» нашего спасения
Ключ к пониманию произошедшего дают приведенные выше слова апостола Павла, истолкованные преподобным Максимом Исповедником следующим образом:
«Ибо два греха возникли в праотце [нашем] вследствие преступления божественной заповеди: один - достойный порицания, а второй, имевший своей причиной первый, - не могущий вызвать порицания; первый - от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй - от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия. Исправляя это чередующееся тление и изменение естества, Господь и Бог наш воспринял все это естество целиком, и в воспринятой природе Он также имел страстное начало, украшенное [Им] по произволению нетлением. Поэтому вследствие страстного начала Он стал по [человеческой] природе ради нас грехом, не ведая добровольно избранного греха благодаря непреложности произволения. Этой непреложностью произволения [Господь] исправил страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть) началом преображения к нетлению» (Вопросоответы к Фалассию, 42).
Слова преподобного Максима дают яснейший и исчерпывающий ответ на интересующий нас вопрос, заключая в себе:
- обращение внимания на бедственное (греховное) состояние человеческого естества вследствие грехопадения прародителей;
- пояснение цели вочеловечения Господа - исправление тленного человеческого естества;
- утверждение о восприятии Им всего этого естества целиком, включая страстное начало;
- раскрытие смысла слов апостола Павла «стал ради нас грехом» как указания на страстное начало воспринятого Христом естества;
- выявление средства исцеления естества - непреложности произволения.
Непреложность произволения - это то личное качество Спасителя, которым не обладал ни один человек ввиду удобопреклонности ко греху - неотделимого свойства поврежденного естества, заключающегося в ослаблении воли, на которое обращает внимание преподобный Иоанн Дамаскин:
«Итак, если Адам послушался (обольстителя) добровольно и вкусил потому, что захотел (этого), то, следовательно, прежде всего в нас (от греха) пострадала воля» (Точное изложение православной веры, книга 3, глава 14).
Удобопреклонность ко греху явилась важнейшим непреодолимым следствием грехопадения прародителей, недаром поставленным в «Послании Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» 1723 г. на первое место среди следствий грехопадения - составляющих первородного греха. Она-то и требовала исцеления в первую очередь как свойство поврежденной души, отвергающее ее природное свойство - подобие человека Богу. Все прочие составляющие первородного греха есть свойства поврежденного естества, относящиеся к телу, исправление которых немыслимо без устранения повреждения души.
Непреложность произволения - качество, присущее только Богу, - стало «инструментом» преобразования законов духовного и физического миров, приведшего к исправлению поврежденного человеческого естества в людях, принявших Святое Крещение.
В этом и заключается - по Максиму Исповеднику - смысл воплощения и вочеловечения Слова и, если можно так выразиться, «механизм» нашего спасения.
Но, быть может, святой Максим ошибался, и Господь вовсе не воспринимал в Свою ипостась поврежденного человеческого естества, а отнесенные к Спасителю слова апостола Павла «стал ради нас грехом» следует понимать как-то иначе?
2. Святоотеческое понимание сущности спасения
Важнейший принцип, положенный святыми отцами в основу учения о спасении, наиболее четко сформулировал учитель Церкви Григорий Богослов:
«невосприятие не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается» (Послание к пресвитеру Кледонию против Аполлинария первое).
Но еще задолго до него этот принцип был провозглашен святым Григорием Неокесарийским:
«Как невозможно было бы из земли явиться сосуду прежде, чем глина побывала в руках художника, так невозможно было поврежденный сосуд (естества человеческого) возобновить иначе, как сделать его одеянием Творца, Который облекся в него» (Слово на Рождество Христово).
Подтверждение того же принципа содержится и в творениях других святых отцов.
Ириней Лионский говорит о невозможности примирения с Богом плоти, отличной от сделавшейся враждебной через преступление:
«Если кто скажет, что плоть Господа потому была различна от нашей плоти, что она не имела греха и не обрелось обмана в Его душе, а мы грешники, то скажет справедливо. Если же он выдумывает для Господа другую сущность плоти, то у него не может быть речи о примирении. Ибо примиряется то, что некогда было во вражде. Если же Господь принял плоть из другой сущности, то уже не примирено с Богом то, что чрез преступление сделалось враждебным» (Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей). Книга 5, глава 14, 3).
Афанасий Великий отмечает восприятие Христом целого человека для его полного исцеления:
«Божество Сына и полагаетъ и прiемлетъ душу человека, котораго понесъ Онъ на Себе; потому что воспрiялъ Онъ целаго человека, чтобы и оживотворить целаго же человека» (Слово пространнейшее о вере, 4).
Григорий Нисский утверждает, что Спаситель воспринял на себя целое человеческое естество, чтобы истребить грех от естества в Себе Самом:
«Мы говорим, что Единородный Бог, через Себя изведший все в бытие, одно из того, что произошло через Него, - человеческое естество, павшее во грех и через то подвергшееся нетлению смерти; опять через Себя же привлек к бессмертной жизни через человека, в котором вселился, восприяв на Себя целую человеческую природу, и Свою животворную силу примешал к смертному и тленному естеству, и нашу мертвенность через срастворение с Собою претворил в жизненную благодать и силу. Мы называем тайною Господа по плоти то, что неизменяемый является в изменяемом, дабы изменив и превратив на лучшее из худшего зло, вторгшееся в изменяемую природу, истребить грех от естества, уничтожив оный в Себе Самом; "Ибо Бог наш огнь поядаяй есть" (Евр 12:29), которым истребляется все вещество зла» (Опровержение Евномия. Книга 5, 4).
Феодорит Кирский указал на восприятие Словом всего согрешившего естества для его обновления:
«А вочеловечился, чтобы обновить естество, растленное грехом. Потому и приял на Себя все согрешившее естество, чтобы все исцелить. Ибо не в покров Божеству восприял на Себя естество телесное, как суесловят Арий и Евномий. Возможно Ему было явиться и без тела, как являлся древле Аврааму, Иакову и другим святым. Напротив того, угодно Ему было, чтобы самое побежденное естество вступило в борьбу с сопротивником и одержало победу» (Сокращенное изложение Божественных догматов. 11. О Домостроительстве Спасителя).
Иоанн Дамаскин пояснил, что Божество соединилось со всем человеческим естеством без изъятия, что было необходимо для спасения всего человека:
«Утверждаем же, что вся сущность Божества соединилась со всем человеческим естеством. Бог Слово, создавший нас в начале, ничем из того, что Он вложил в наше естество, не пренебрег, но воспринял все - тело, душу разумную и мыслящую и их свойства, ибо живое существо, лишенное одной из этих (принадлежностей), уже не человек. Ибо Он весь воспринял всего меня и весь соединился со всем, чтобы даровать спасение целому (человеку). Иначе то, что не было бы принято, осталось бы неисцеленным» (Точное изложение православной веры. Книга 3, глава 6).
И далее:
«Вочеловечение Бога Слова было для того, чтобы само согрешившее и павшее, и растленное естество победило обольстившего тирана и таким образом освободилось от тления» (Там же. Книга 3, глава 12).
Приведенные высказывания святых отцов свидетельствуют об их единодушном признании необходимости восприятия Словом всего поврежденного человеческого естества целиком для его исцеления.
На сам же факт восприятия Христом именно такого естества святые отцы обращают внимание отдельно.
Ириней Лионский говорит, что Слово сделалось тем, чем был погибший человек:
"Ныне же спасательское Слово сделалось тем, чем был погибший человек, через Самого Себя производя общение с Собою (человека) и достигая его спасения (Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей). Книга 5, глава 14, 2).
На восприятие Спасителем человеческого естества, несущего в себе последствия преступления прародителей, ясно указывает Афанасий Великий:
«И въ человеке, котораго понесъ Онъ на Себе отъ Адамова рода, оживотворил Онъ сущихъ отъ Адамова рода <…> Ибо до преступленiя Адамова не было ни печали, ни болезни, ни утомленiя, ни глада, ни смерти» (Слово пространнейшее о вере, 16, 24).
Он же отмечает смертность Христа по естеству:
«Да умолкнутъ утверждающiе, что плоть Христова недоступна смерти, но безсмертна по естеству» (Послание к Эпиктету, епископу коринфскому, против еретиков, 8).
А в другом месте:
«Слово благоволило приять человеческое рождение, и создание Свое, разслабленное грехом, тлением и смертию, возстановить в Себе в обновленном образе. Посему, осуждение греха сотворил Он на земле, отменение клятвы на древе, избавление от тления во гробе, разрушение смерти во аде, прошед всюду, чтобы соделать спасение всего человека, показав в Себе зрак нашего образа» (Против Аполлинария. Книга 1, 5).
И далее предельно ясно:
«Как же обнищал Бог? - Так, что воспринял в Себя обнищавшее естество» (Там же. Книга 2, 11).
Григорий Богослов указывает на спасение человека через усвоение Христом нашего греховного состояния:
«Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому усваивает Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность» (Слово 30. О богословии четвертое, о Боге Сыне второе).
Григорий Нисский указал на принятие Спасителем скверны естества человеческого:
«Чистый и Всецелый приемлет на Себя скверну естества человеческого, понесши на Себе и всю нищету нашу, доходит даже до испытания смерти» (О блаженствах, 1).
О принятии Христом «человеческой слабости» и «души страстной», «носящей наши скорби», говорит учитель Римской Церкви Амвросий Медиоланский:
«Он колеблется как человек и смущается как человек; не могущество и не божество Его смущается, но смущается душа, и смущается потому, что Он принял человеческую слабость, и потому еще, что Он принял душу страстную. Потому что Бог, поскольку Он был Богом, не мог ни смущаться, ни умирать. Потому-то Он и говорит: «Боже, Боже Мой, вскую Мя еси оставил» (Мф 27: 46). Итак, Он говорит это как человек, носящий наши скорби, потому что мы, находясь в опасности, думаем, что мы оставлены Богом» (Второе слово к императору Грациану; из 10-го деяния VI Вселенского Собора).
Кирилл Александрийский прямо говорит о восприятии Словом падшего тела:
«Подобало, наконец, прекратиться этому: земля еси и в землю отыдеши, когда падшее тело неизреченно соединилось с животворящим все Словом» (Толкование на Евангелие от Иоанна, I, 14. И Слово плоть бысть).
И предельно ясно:
«Поэтому для спасения нас, живущих на земле, стало необходимым вочеловечиться Слову Божию - чтобы Он усвоил человеческую плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием, и поскольку Он есть Жизнь и животворящий, тем самым прекратить в ней тление и обуздать прирожденные движения, те, разумеется, что влекут к сластолюбию» (Два послания к Суккенсу, епископу Диокесарийскому).
Лев Великий обращает внимание на восприятие Спасителем состояния согрешившей природы:
«чтобы даровать нам Свое, нисшел до нашего, восприняв не только сущность, но также состояние согрешившей природы» (Слово первое на Пасху).
Афанасий Великий говорит о восстановлении Господом Своего расслабленного создания в Себе:
«Слово благоволило приять человеческое рождение, и создание Свое, разслабленное грехом, тлением и смертию, возстановить в Себе в обновленном образе» (Против Аполлинария. Книга 1. О воплощении Господа нашего Иисуса Христа, 5).
Леонтий Византийский указал на восприятие Господом плоти осужденного Адама и избавление павшего человека от плена греха в Себе Самом:
«Господь соединил с самим Собой по ипостаси такую плоть, которую имел после преступления осужденный [Адам], и все мы, которые от его теста. Ибо [Христос] не пришел спасти несогрешившего Адама (если бы уподобился ему), но согрешившего и павшего, так что, пострадав вместе с Ним, он с Ним и совоскрес. Ибо как бы Он искупил долг ради нас, или избавил от пленения, или стал образцом добродетелей, или в Себе Самом всем назначил совершеннейшую меру наилучшего жития?» (Против афтартодокетов).
Иоанн Дамаскин писал о восприятии Спасителем всего человеческого естества для его освящения:
«Итак, Христос все воспринял, чтобы все освятить. Он подвергся искушению и победил, чтобы нам приготовить победу и дать природе силу побеждать противника, дабы естество, некогда побежденное, победило победившего некогда посредством тех нападений, посредством коих само было побеждено» (Точное изложение православной веры, книга 3, глава 20).
Он пояснил также, что Спаситель воспринял поврежденное человеческое естество для возобновления образа и подобия через Себя и в Себе:
«Но так как Сын Божий даровал нам лучшее, а мы не сохранили его, то Он принимает (теперь) худшее - разумею, наше естество, для того, чтобы через Себя и в Себе возобновить образ и подобие» (Точное изложение православной веры, книга 4, глава 4).
Григорий Палама ясно указывает на восприятие Спасителем поверженного естества еще во чреве Матери:
«И (о, какое чудо!), не только Своим рождением облекается в поверженное естество, Сущий одного естества с Высочайшим Отцем, и не только приемлет эту крайнюю нищету, родившись в убогой пещере, но сразу же, еще будучи во чреве Матери, воспринимает крайний приговор. бывший от начала, нашему естеству, и сочисляется и записывается с рабами Сущий естеством Своим Владыка всего мира» (Беседа на Спасительное Рождество во плоти Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, 6).
Игнатий Брянчанинов, следуя святым отцам первых веков, писал о восприятии Спасителем всех немощей человеческих - последствий падения для избавления от их бремени:
«Богочеловек как искупительная Жертва принял на себя все немощи человеческие - последствия падения, - кроме греха, чтоб, искупив человечество, избавить его от бремени этих немощей, явить его в обновленном состоянии, явить его без тех немощей, которые привлечены в естество наше падением» (Изложение учения Православной церкви о Божией Матери).
Отсюда видно, что святые отцы не дают иного толкования словам апостола Павла, но высказывают мысли, не только подтверждающие мнение святого Максима о восприятии Спасителем всего поврежденного грехопадением прародителей человеческого естества целиком, но и дополняющие его прямыми указаниями на исцеление этого естества Спасителем именно через Себя и в Себе Самом.
3. Взаимоотношение понятий «поврежденное человеческое естество» и «первородный грех»
Наиболее полно и определенно понятие первородного (прародительского) греха раскрыто в «Послании Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» 1723 г.:
«Веруемъ, что первый человекъ, сотворенный Богомъ, палъ в раю въ то время, когда преслушалъ заповедь Божiю, последовавъ коварному совету змiя, - и что отсюда распространился прародительскiй грехъ преемственно на все потомство, такъ, что нетъ ни одного из рожденныхъ по плоти, кто бы свободенъ былъ отъ того бремени и не ощущалъ следствiй падения въ настоящей жизни. А бременемъ и следствiями падения мы называемъ не самый грехъ, какъ-то: нечестiе, богохульство, убiйство, ненависть и все прочее, что происходитъ от злаго человеческаго сердца, въ противность воле Божiей, а не отъ природы; - (ибо многiе Праотцы, Пророки и другiе безчисленные, какъ въ Ветхомъ, такъ и въ Новомъ Завете мужи, также Божественный Предтеча, и преимущественно Матерь Бога Слова и Приснодева Марiя, были непричастны какъ симъ, такъ и другимъ подобнымъ грехамъ) - но удобопреклонность ко греху, и те бедствия, которыми Божественное правосудiе наказало человека за его преслушанiе, какъ-то: изнурительные труды, скорби, телесныя немощи, болезни рожденiя, тяжкая до некотораго времени жизнь на земле странствования, и напоследокъ телесная смерть» (Член 6).
Отсюда видно, что следствия грехопадения выразились в изменении состояния человеческого естества, подвергшегося указанным Патриархами повреждениям.
Исключив из этого определения вводные предложения, легко выделить сущность первородного греха: «распространился прародительскiй грехъ преемственно на все потомство, такъ, что нетъ ни одного из рожденныхъ по плоти, кто бы свободенъ былъ отъ того бремени и не ощущалъ следствiй падения въ настоящей жизни. А бременемъ и следствiями падения мы называемъ не самый грехъ, … - но удобопреклонность ко греху, и те бедствия, которыми Божественное правосудiе наказало человека за его преслушанiе».
Итак, прародительский (первородный) грех есть бремя, а бремя и следствия (и то, и другое) - не грех, но удобопреклонность ко греху, и другие бедствия, постигшие человека в результате грехопадения прародителей.
Иными словами: первородный грех - это следствия падения (являющиеся, безусловно, бременем), выразившиеся в изменении человеческого естества.
Прямым следствием того, что «нетъ ни одного из рожденныхъ по плоти, кто бы свободенъ былъ отъ того бремени (первородного греха - Д.П.) и не ощущалъ следствiй падения въ настоящей жизни», является вывод о причастности рожденного по плоти Христа первородному греху.
На восприятие Христом большинства из отмеченных Восточными Патриархами следствий падения указывают многочисленные евангельские свидетельства, смысл которых выражен Симеоном Новым Богословом прямо утверждающим, что Господь носил тело «тленным и грубовещественным. Ибо то тело, которое вкушает пищу, пьет, утруждается, испущает пот, связуется, заушается, пригвождается ко кресту, очевидно тленно есть и вещественно, потому что все сказанное есть принадлежность тела тленного. Почему оно и умерло, и положено во гроб мертвым» (Слово 45).
Уже само по себе установление факта восприятия Христом хотя бы одного, а тем более - нескольких следствий грехопадения свидетельствует о Его причастности первородному греху.
Впрочем, невзирая на ясность всего вышесказанного и consensus partum в утверждении восприятия Словом в Свою ипостась поврежденного человеческого естества целиком для его исцеления, обнаруживается немало людей, пытающихся возражать против изложенного здесь святоотеческого учения о спасении. Полагаю, не следует оставлять их доводы без внимания.
Продолжение - здесь.