За горизонтами постмодерна (длинное и скучное)
Кризисные явления в экономиках развитых стран, происходящие в последние годы, свидетельствуют не просто о естественных трудностях экономического роста, а о глубинных процессах, знаменующих конец капиталистической экономики, старого экономического уклада, кризис всего социально-экономического устройства, просуществовавшего более 300 лет в рамках капиталистических производственных отношений. Перед человечеством возникают новые вызовы истории, на которые оно вынуждено давать ответы. Готово ли к этому человечество? Существуют ли те социальные силы, которые способны наметить исторические ориентиры и средства переустройства мира? Способны ли политические элиты найти достойный ответ на вызовы истории, руководствуясь существующими идеями и картинами мира, обладают ли они для этого духовными и волевыми потенциями? Существуют ли сегодня метанарративы, которые позволят строить социальные проекты, способные выводить общество из исторических тупиков? И нужны ли они, или история уже «закончилась»?
Ответить на все эти вопросы чрезвычайно сложно, тем более что в современном обществознании, объясняющим социальные процессы преимущественно с точки зрения структурно-функционального анализа, в принципе исключающим вопросы радикальных изменений, или на основе постмодернистского подхода, зацикленного на микропроцессах и личностных свободах от государства и гражданских обязательств, априорно исключается область, в пределах которой можно ставить данные вопросы. В этом смысле исторически и логически одним из наиболее эвристичных подходов к изучению социальных сил и их идеологий был классовый подход к изучению общества и его развития, разработанный К.Марксом. Однако в последние десятилетия классовый подход к изучению и пониманию общества вышел из моды в западной и, следующей за ней, отечественной социологии. Конечно, все эти годы не переставали работать исследователи, и в первую очередь марксисты - Э.О.Райт, Дж.Холлоуэй, П.Андерсон и др., которые подходили к обществу с классовой меркой. Однако главным направлением сделалось исследование общества с точки зрения стратификационного подхода, разделяющего общество на страты в основном по внешним признакам, в первую очередь по доходам и типу потребления. Он, конечно, позволяет выявлять материальные основания их социального статуса и социальных ожиданий, но никак не может подсказать нам, куда может быть направлена социальная активность этих групп за пределами потребительских интересов, агентами каких социальных событий могут быть эти группы, какие новые формы социальных взаимодействий могут получить развитие вследствие эволюции способов деятельности, присущих существующим и новым социальным коллективам.
В связи с этим возникает вопрос, что обусловило тенденцию отхода от классовой теории марксизма как метанарратива, определяющего механизм и стратегию социального развития? Отражает ли подобный подход изменения лишь в идеологии социальных исследований, или он соответствует реальным процессам в обществе? Понятно, что в начале и середине XX века разговор о классах имел под собой не только парадигмальные и идеологические, но вполне феноменологические основания. Классы непосредственно наблюдались, они, существовали как «классы для себе», имели особые идеологии, в рамках которых и определялась их классовая сущность. Классы можно было «увидеть» и даже «потрогать», понятное дело, социологическими методами. Так ли дело обстоит сейчас? Похоже, что нет. (Опрос)
Похоже, что классовая идентичность, если и не исчезла полностью, то изрядно поблекла. На фоне останков классового самосознания проявились другие идентичности, которые сделались определяющими в «пакете идентичностей» современного человека, или вернее сказать, становились определяющими до недавних времен. Но можем ли мы рассчитывать, что это окончательный и бесповоротный процесс, и классовая идентичность индивидуумов вместе с классовой идеологией (метатекстом) масс уходят в прошлое?
Закончилась ли в настоящее время эра великих повествований (Ж.Лиотар), являющихся способом самосознания, самоидентификации и становления социальной субъектности социальных групп? На эти вопросы я попытаюсь ответить, оставаясь на принципах марксизма, т.е. проанализировав особенности современного капитализма и их связь как с господствующими идеологическими доктринами и научными парадигмами, так и с реальными социальными процессами в современном обществе.
Прежде всего, необходимо рассмотреть онтологические основания методологического поворота к отказу от « великих повествований», наиболее ярко выраженного в феномене постмодерна. Дело в том, что «постмодерн, как замечает неомарксистский социолог Ф.Джеймисон,- это не просто одно из слов для описания некоего частного стиля. Это также, по крайней мере, для меня, периодизирующий концепт, чья функция - сополагать появление в нашей культуре новых формальных особенностей с появлением нового типа социальной жизни и нового экономического порядка, того, что часто называют по-разному: модернизацией, постиндустриальным или потребительским обществом, обществом масс-медиа или спектакля, транснациональным капитализмом»1.
В чем же состоит существо этого нового экономического порядка? Долгие тысячелетия, до появления индустрии в обществе наиболее распространенной формой производства было натуральное хозяйство. Соответственно, на экономическом ландшафте преобладали более или менее замкнутые хозяйства, опирающиеся на сельскохозяйственное производство. Конечно, в некоторые моменты истории, как то: в эпоху эллинистических царств, Римской империи и др., появлялись экономические субъекты, ориентированные на рынок, на продажу готовой продукции и закупку сырья, но их доля в экономической системе тех эпох была сравнительно ничтожна. С возникновением сначала мануфактурного, а затем и промышленного производства свершилась технологическая революция, в результате которой выделилась капиталистическая сфера как источник капиталистического богатства и господства, а сферы сельскохозяйственного и сырьевого производства стали придатком к индустриальной экономике. Эта достаточно долгая и величественная эпоха длилась несколько столетий, вплоть до конца XX века, когда произошла следующая революция, суть которой заключалась в том, что капиталистическое производство проникло в области человеческой деятельности, доселе от него относительно свободные, и в первую очередь, в сферу культурного производства - производства идей, символов, смыслов и т.д. Речь идет не о том, что господствующий класс капиталистического общества стал оказывать влияние на формирования теоретических доктрин, идеологий и дискурсов. Такое влияние происходило давно, с появлением классового общества как такового, и ничего нового в этом нет. Тот факт, что представления господствующего класса навязываются всему обществу как универсальные - общее место не только в марксизме. Речь идет о другом, а именно о том, что вышеуказанные идеи, символы, смыслы и т.п. стали производится как вещи - товары по законам капиталистического товарного производства. Для такого производства, в целях этого производства, и самим производством порождено то, что Ж.Бодрийяр определил как гиперреальность2, а сами элементы надстроечной сферы, сделавшись продуктом капиталистического производства, получили искусственный, специфическим образом оторванный о реальности (даже через связь с культурной традицией) характер. Вероятно, именно этот продукт Ж.Бодрийяр назвал симулякрами.
Однако, как бы ни было, именно эта сфера капиталистического производства сделалась сегодня источником богатства и власти в капиталистической экономике, а еще вчера господствующая индустриальная система отступила в разряд «придатков» и существует сегодня наравне с сельским и сырьевым производством. Сама возможность превращения индустрии в придаток, во второстепенную сферу общественного производства была предопределена технологической эволюцией - тем, что удалось создать технологические циклы, в которых при производстве высокотехнологичных товаров не требовалось труда высокой квалификации. Именно это, вкупе со свободой передвижения капиталов, предопределило возможность размещения индустриальных предприятий в любом месте земного шара, что в свою очередь окончательно закрепило за современным капитализмом его транснациональный характер.
Впрочем, транснациональный характер современного капитализма никак не отменяет того факта, что главная, обеспечивающая основной доход и сделавшаяся основным фактором господства, сфера капиталистического производства - культурно-символическое производство, и сейчас вполне сохраняет свою географическую локализацию в центрах глобального капитализма. Ибо это производство как раз и требует квалифицированного рабочего - известного под именем «креативный класс»3. Таким образом, можно сказать, что методологический поворот в сторону от «великих повествований» имеет онтологические основания именно в силу изменений сферы капиталистического производства. А особенности капиталистического, рыночного производства наложили глубокий отпечаток на всю культурно-символическую сферу. Производство культурных артефактов, и вместе с ними идеи, символов, смыслов и т.п. отразило во первых стихийность капиталистического производства, а во вторых, исключительную его ориентированность на потребление и прибыль.
В данном случае речь идет о том, что превращение культурного производства в капиталистическое производство культурных артефактов привело к ряду любопытных следствий, таких как утрата цельности культурно-символической сферы, оторванность ее от традиции и того, что Вебер назвал «интересом эпохи» и главным среди них стала шизофренизация культуры и, как аспект такой шизоидности, выпадение ее из истории. Для того, чтобы разъяснить эту мысль я обращусь к локановскому представлению о шизофрении, как о разрыве темпоральности, или в рамках структуралистского дискурса - разрыве между означающими. Согласно стуктуралистским представлениям Ж.Лакана опыт темпоральности, т.е. бытия во времени, переживания того, что «было, «есть» и «будет», есть функция языка, где присутствуют и формы прошлого и будущего, а предложение развернуто во времени. Шизофреник, по мнению Ж.Лакана, не в состоянии использовать эти конструкции языка, а поэтому всегда переживает моменты настоящего, никак не связанного с прошлым и не имеющего будущего. Соответственно, он не в состоянии построить собственную личность, ибо личность существует во времени, разворачивается из прошлого в будущее как некий план.
Подобной шизоидностью, по мнению Ф. Джеймисона, поражена вся современная культура, что подтверждается особенностями шизоидного восприятия, обнаруживаемыми в культурных артефактах эпохи. Локановский шизофренник, не ведающий прошлого и будущего и обреченный постоянно переживать настоящее, ощущает его болезненно интенсивно и ярко. Вот эта болезненная интенсивность переживания настоящего в условиях удручающей антитемпоральности (антиисторичности) и подмечена философом при анализе им произведений литературы, искусства и архитектуры4.
Не в меньшей мере проявляется подобная тенденция в общественных науках, в частности, в истории. При изучении современных работ западных авторов по истории, например, средних веков или древней истории, можно наблюдать удивительную вещь. Куда-то исчезли работы по истории в традиционном понимании, а именно истории событий, в которых, как правило, в явном или неявном виде присутствовали элементы некой историософии, некого представления о законах исторического движения.
Исследовательские программы XIX- XX веков, вплоть до 60-70-х годов, конечно, также не обходились без недостатков, в частности, в виде элементов позитивизма в исторической науке, чрезмерного акцента на деятельности тех или иных исторических деятелей, структуралистских экспериментов применительно к исследованию социально-экономических ситуаций прошлых эпох и т.п.. Однако изменения в методах и объекте исторического исследования, совершившиеся в конце XX столетия, являются отражением не столько методологических изъянов, сколько общего культурного переворота, связанного с отказом от переживания истории как длящегося проекта. Сами эти изменения наиболее явно проявились в эволюции, так называемой, школы Анналов. Если первый этап развития этой школы связан с борьбой с позитивизмом в исторической науке (Л. Февр, М. Блок и др.), а второй прошёл под влиянием марксизма и структурализма (Ф.Бродель, Э.Лабрусс, Ф.Арьес и др.), то третий этап развития школы Анналов вылился в своеобразную историческую антропологию (Ж. Ле Гофф, Э. Ле Руа Ладюри, М. Ферро и др.). Исследования ученых свелись к «календарю ежедневных действий человечества, движущие факторы которых были сведены всего лишь к биологическим или семейным проявлениям существования людей - рождению, браку, смерти»5. Содержание подобных работ не выходило за рамки описания мира повседневности. Как правило, в таких исследованиях в одной главе говорится, как люди конкретной эпохи пахали и какие дома строили, в другой - об их праздниках и богах, а далее - о брачных обрядах и, в конечном счете, о том, что определяется авторами туманным и недостаточно эксплицированным понятием «менталитет».
Необходимо заметить, что подобный подход был убедительно раскритикован еще в советской и ранней постсоветской историографии такими авторами, как Гуревич А.Я.6, Далин В.М.7, Соколова М. Н.8, Сарпова О.В.9 и др. Однако, несмотря на критику, в том числе и со стороны западных ученых10, описанный подход получил наибольшее распространение и утвердился в качестве методологического мейнстрима. Нужно сказать, что подобный подход имеет право на существование. Мир повседневности, менталитет людей прошлого - все эти интересно и достойно изучения. Однако в отрыве от представлении об истории как пути из прошлого в будущее, как проекте или сумме проектов, господство подобной исследовательской программы свидетельствует о специфике современного общественного сознания, выражающейся в нарушенной темпоральности, в соответствие с которой история представляется в виде последовательного ряда дискретных настоящих, тех самых лакановских, несвязанных друг с другом, означающих. Словами Шекспира: «распалась связь времен».
Имманентной чертой современной постмодернистской культуры сделалась ее гипертрофированная антиисторичность. Более того, это бегство из истории стало представляться как ценность, как легитимная цель личных устремлений и общественной деятельности. Этот парадигмальный сдвиг в видении мира и места человека в нем особенно четко проявляется в гражданском самосознании некоторых современников. В частности, нередко можно услышать как об идеале социально-политического устройства страны выражения: «хотелось бы жить в нормальной европейской стране», или «Беларусь должна стать нормальной европейской страной». То же самое говорят об Украине, которая должна или не должна сделаться «нормальной европейской страной», а уж упреки в сторону России, которая должна была бы сделаться «нормальной европейской страной», да не желает, стали общим местом. Не удивительно, что в связи с украинским кризисом применительно к позиции Президента России Путина В.В. говорят о том, что «Путин не считает, что Россия может быть нормальной европейской страной…»11. При этом, как правило, никто из них не знает точно, что же такое « нормальная европейская страна». Имеет ли это понятие какие-то четкие характеристики, вроде определенного уровня жизни граждан, низкой коррупции, или это скорее мем, сакумулировавший в себе странную, и совершенно необычную для прошлых эпох мечту - мечту ухода из истории? Рискну утверждать, что именно последнее. Ведь нет сомнений, что Беларусь - страна географически европейская. Цивилизационно - это, конечно, не совсем так, но цивилизационная принадлежность трактуется сторонниками пути в «нормальную европейскую страну» как дело свободного выбора, и никак иначе. Коррупция в республике Беларусь не так уж и велика, во всяком случае, вполне сопоставима с коррупцией в ряду восточноевропейских стран, давно примеривших на себя наименование «нормальных европейских стран». Что же еще есть в них такого, чего нет в Беларуси? Вся проблема в том, что понятие «нормальная европейская страна» не имеет набора четких рациональных критериев. Скорее это некий образ-идеал, образ-мечта общества, никак не участвующего в истории, общества, на котором история окончилась. Этот образ был объявлен Ф. Фукуямой12 четверть века назад, сконструирован и растиражирован в формате товарного производства культурных артефактов во многом потому, что он в достаточной мере отражает представления господствующих классов мирового капиталистического общества о желаемом конце истории, закрепляющим современную социальную ситуацию. Если в прошлом правящие классы пытались «выключить» массы из истории посредством насилия и репрессий, то сегодня бегство от истории просто рекламируется и продается как товар, а так называемый креативный класс выполняет еще одну свою функцию - задавать критерии стиля жизни и потребления13 в обществе, где антиисторичность сделалась одним из самых востребованных товаров.
В известном романе Булгакова нечто подобное дарует Мастеру сам дьявол, а в нашу эпоху жизнь в пряничном домике пряничного городка среди милых пряничных соседей, без тяжких трудов и главное, без каких либо требований к индивиду со стороны дисциплинирующего авторитета исторического предназначения, зачастую предлагается в виде подарка, или, в крайнем случае, по результатам совсем несложных действий, вроде прыжков на Майдане.
Но вернемся к судьбе Великих повествований. Можно проследить длительный путь борьбы с «отцовским» авторитетом упорядочивающего и связующего Начала, обнаруженной З.Фрейдом в его индивидуально-психическом преломлении. Затем это Начало было описано Ж.Фуко как набор форм принуждения и угнетения и пало в процессе постмодернистского бунта (Ж. Деррида, Ж. Делёз, Р. Барт и др.). Ж.Лиотар провозгласил конец эпохи великих повествований или меттанарративов14. Проблема, однако, состояла в том, что посмодернистский анализ любого метанарратива сводился к тому, что связность, соотношение, иерархия и упорядоченность его элементов рассматривалась исключительно с точки зрения насилия и «авторитарного подавления» элементов текста со стороны упорядочивающего авторитета (ядра нарратива, систематизирующего его структуру, упорядочивающего иерархию его элементов), и деконструкция трактовалась как «освобождение» от него и последующее самостоятельное раскрытие освобождённых элементов. Но это же определяло их «шизофренизацию» и, соответственно, «детемпорализацию».
Ж.Лиотар беспокоился о возможности этики в условиях отсутствия универсальности меттанарративов, а, на мой взгляд, ему стоило бы обеспокоиться возможностью самой истории, так как преставление о бытии в истории немыслимо вне проекта, связывающего некое бывшее с настоящим и будущим. Именно в рамках проекта из неструктурированной и бессистемной совокупности событий выделяются факты истории, т.е. те события, которые, в рамках определенного проекта-дискурса привели к настоящему, и ровно также некие события настоящего ведут к определенному будущему. Так задается связь прошлого, настоящего и будущего - упорядочиванием элементов социальной реальности благодаря тому же метанарративу, т.е. доминирующему в обществе дискурсу. Так появляется история и обосновывается наша включенность в нее.
Западные философы эпохи постмодерна, вступившие в борьбу с модерном, вслед за Фуко не озаботились в должной мере проблемой обоснования источников и причин возникновения доминирующего дискурса и его элементов, Вместо поисков источника доминирующей и упорядочивающей инстанции в сфере бытия человеческого духа, воли или практики, постмодернистская философия сосредоточилась на вопросах, связанных с формами подавления и упорядочивания, рассматриваемыми как «несвободы». И не удивительно, что доминирующий дискурс выглядит в их трактовке как нечто стороннее, внешнее по отношению к человеку. В результате упорядочивающее начало описывалось в терминах угнетения и насилия, и само описание превратилось в борьбу с ним.
Чтобы определить, в каком отношении детерминирующий дискурс относится к человеку, необходимо ответить на вопрос, что есть человек, но, как ни парадоксально, философия постмодерна по сути отказалась отвечать на это вопрос. Как замечает Фуко, «Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без антропологизации, на мифологизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек, - всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех»15. В результате в философии утвердился «минимальный гуманизм» (Л.Ферри), фокусом которого сделался маленький человек - такой, какой он есть здесь и сейчас, т.е. ни в одном месте не могущий быть больше самого себя (А.Г.Дугин противопоставляет такой гуманизм «максимальному гуманизму» модерна, где человек равен самому себе лишь потенциально и его задача возвыситься до себя самого16). Понятно, что внешним по отношению к такому «маленькому человеку» становится решительно все! Поразительно, что «освободившись» от любых настояний, вытолкнув их вовне посредством уменьшения себя самого, «маленький человек» попал в мир перманентных параноидальных страхов перед насилием извне, перед покушением на его ставшую ничтожной приватную территорию, тем более уязвимую, что в отсутствии системообразующего настояния эта территория утратила всякую топологическую связность. Отчуждение от себя самого, - ибо на самом деле любые великие настояния (как фокус великих повествований) есть не более чем форма «самосознания и самочувствования человека», его собственной упорядочивающей и организующей способности, - достигло таким образом небывалой остроты. Я пишу об отчуждении, а не о смерти (повествований, истории, субъекта), ибо, как говорится, слухи об этих смертях слишком преувеличены. Не удивительно, что Ф.Фукуяма по прошествии четверти века в своей статье «Будущее истории» сначала попытался подлатать свою концепцию17, а затем, в статье «Какое общество лежит в конце истории?»18 и вовсе стал оправдываться за допущенные ошибки, причем, к сожалению, продемонстрировал при этом полный набор тех идеологических рамок и ограничений, которыми характеризуется сегодня либеральный идеологический мейнстрим.
Мировая капиталистическая система впала в глубокий кризис, и если, по словам П. Андерсона, «постмодерн был уже не эстетическим или эпистемо-логическим разрывом, а культурным знаком новой стадии в истории господствующего способа производства»19 , то глобальный кризис этого способа производства заставляет нас искать точку зрения за границами постмодерна. Другой вопрос, где мы в состоянии отыскать эту точку зрения - в прошлом, в модерне или того глубже - в традиции (чему сейчас появилось немало сторонников), или нам придется ожидать формирования новой постсовременности.
Как бы то ни было, объективные изменения требуют возращения человека на арену истории, но возможно это лишь посредством возвращения человека к самому себе. И тут мы обращаемся к вопросу о существовании классов и метанарративов как форм обоснования классового самосознания. Проблема состоит в том, что реальные вызовы объективного характера, а к таким вызовам, несомненно, относятся и кризисные явления в мировой экономике последних лет, требуют исторического, а не технологического решения. Я хочу сказать, что загнать дух экономического кризиса обратно в бутылку уже нельзя, принимая и разрабатывая те или иные (как правило, монетарные) меры (технологии) в узком кругу управляющих элит. Сам язык, которым эти элиты ограничены в обсуждении существа текущего кризиса, проявляющегося далеко не только в экономической сфере, не позволяет обсудить и разрешить его достаточно продуктивно, причем даже примерные наброски траектории развития этого кризиса20 говорят о том, что существенная часть господствующих сегодня элит попросту исчезнет. Учитывая же правило, согласно которому элиты в состоянии рассматривать только те проекты будущего, в которых их социальное положение, как минимум, не ухудшается, несложно увидеть, что в рамках существующей парадигмы проблему не только невозможно адекватно описать, но в современном истеблишменте нет социальных сил, желающих ее адекватного описания.
Именно поэтому субъектом разрешения современного кризиса могут стать не группировки элит, стремящихся решить социальные проблемы исключительно с помощью реформистских социальных технологий, но массы как социальные субъекты кардинальных социальных изменений. Это и знаменует собой возвращение человечества в историю. Но любые целенаправленные движения масс невозможны без «расширения» человека, обоснованного в рамках метанарратива, образования новых или возрождения старых идентичностей, достаточно тотальных, чтобы принуждать массы людей к совместному действию. Сегодня мы видим, как из глубины веков возвращаются религиозные идентичности, религиозные нарративы -Настояния в рамках религиозных повествований - конкретно ислама, воплотившиеся в политическом проекте построения Халифата. Другим вариантом сделался национализм со своей привлекающей простотой и кажущейся очевидностью (и апелляцией к некой «естественности» и «природности»), но и со всей своей одномерностью и «местечковостью», что обрекает его на роль жертвы перед лицом по-настоящему великих, т.е. всечеловеческих повествований. Единственным рациональным проектом на сегодняшний день, на мой взгляд, объявляющим тотальное настояние для больших масс людей, остается классовый проект, связанный с марксистским нарративом. Другое дело, что современный мир требует «переизложения» этого текста применительно к современным реалиям. Также стоит заметить, что «классовый» проект сегодня встречается с наибольшим идеологическим сопротивлением со стороны «мейнстрима», ибо господствующая идеология «заточена» в годы холодной войны как раз на борьбу с ним. И это в то время, когда воинствующие религиозные и националистические направления с легкостью находят лазейки и каверны, используемые для разрушения массива идей, легитимизующих современный порядок. Конечно, можно предположить и рождение нового, незнакомого нам «великого повествования». Но пока его нет, обсуждать такую возможность имеет смысл исключительно в жанре социально-политической фантастики.
Итак, я хочу завершить свое рассуждение, еще раз повторив, как состоится возвращение в историю. В первую очередь это будет означать, что останется в прошлом идея «минимального гуманизма», провозглашающая главными частные интересы и «естественное» право на «минимальность». Человек должен встретиться с самим собой в лице возвышающего Настояния. Человек как личность снова осознает свою судьбу как дорогу из прошлого в настоящее и будущее, и тем вернет себе цельность и нормальность. Ровно так же он осознает себя субъектом социального действия - и сможет им быть в полном смысле слова через идентичности, связанные с возвышающими настояниями и сделается соответственно субъектом истории. Так он вернется в историю. Другое дело, что основные события новой эпохи еще впереди. События на Украине показывают, что осознание интереса эпохи еще не наступило, а ведь не столько сами события, сколько связанные с ними изменения в общественном сознании будут знаменовать собой возвращение истории.
Ответить на все эти вопросы чрезвычайно сложно, тем более что в современном обществознании, объясняющим социальные процессы преимущественно с точки зрения структурно-функционального анализа, в принципе исключающим вопросы радикальных изменений, или на основе постмодернистского подхода, зацикленного на микропроцессах и личностных свободах от государства и гражданских обязательств, априорно исключается область, в пределах которой можно ставить данные вопросы. В этом смысле исторически и логически одним из наиболее эвристичных подходов к изучению социальных сил и их идеологий был классовый подход к изучению общества и его развития, разработанный К.Марксом. Однако в последние десятилетия классовый подход к изучению и пониманию общества вышел из моды в западной и, следующей за ней, отечественной социологии. Конечно, все эти годы не переставали работать исследователи, и в первую очередь марксисты - Э.О.Райт, Дж.Холлоуэй, П.Андерсон и др., которые подходили к обществу с классовой меркой. Однако главным направлением сделалось исследование общества с точки зрения стратификационного подхода, разделяющего общество на страты в основном по внешним признакам, в первую очередь по доходам и типу потребления. Он, конечно, позволяет выявлять материальные основания их социального статуса и социальных ожиданий, но никак не может подсказать нам, куда может быть направлена социальная активность этих групп за пределами потребительских интересов, агентами каких социальных событий могут быть эти группы, какие новые формы социальных взаимодействий могут получить развитие вследствие эволюции способов деятельности, присущих существующим и новым социальным коллективам.
В связи с этим возникает вопрос, что обусловило тенденцию отхода от классовой теории марксизма как метанарратива, определяющего механизм и стратегию социального развития? Отражает ли подобный подход изменения лишь в идеологии социальных исследований, или он соответствует реальным процессам в обществе? Понятно, что в начале и середине XX века разговор о классах имел под собой не только парадигмальные и идеологические, но вполне феноменологические основания. Классы непосредственно наблюдались, они, существовали как «классы для себе», имели особые идеологии, в рамках которых и определялась их классовая сущность. Классы можно было «увидеть» и даже «потрогать», понятное дело, социологическими методами. Так ли дело обстоит сейчас? Похоже, что нет. (Опрос)
Похоже, что классовая идентичность, если и не исчезла полностью, то изрядно поблекла. На фоне останков классового самосознания проявились другие идентичности, которые сделались определяющими в «пакете идентичностей» современного человека, или вернее сказать, становились определяющими до недавних времен. Но можем ли мы рассчитывать, что это окончательный и бесповоротный процесс, и классовая идентичность индивидуумов вместе с классовой идеологией (метатекстом) масс уходят в прошлое?
Закончилась ли в настоящее время эра великих повествований (Ж.Лиотар), являющихся способом самосознания, самоидентификации и становления социальной субъектности социальных групп? На эти вопросы я попытаюсь ответить, оставаясь на принципах марксизма, т.е. проанализировав особенности современного капитализма и их связь как с господствующими идеологическими доктринами и научными парадигмами, так и с реальными социальными процессами в современном обществе.
Прежде всего, необходимо рассмотреть онтологические основания методологического поворота к отказу от « великих повествований», наиболее ярко выраженного в феномене постмодерна. Дело в том, что «постмодерн, как замечает неомарксистский социолог Ф.Джеймисон,- это не просто одно из слов для описания некоего частного стиля. Это также, по крайней мере, для меня, периодизирующий концепт, чья функция - сополагать появление в нашей культуре новых формальных особенностей с появлением нового типа социальной жизни и нового экономического порядка, того, что часто называют по-разному: модернизацией, постиндустриальным или потребительским обществом, обществом масс-медиа или спектакля, транснациональным капитализмом»1.
В чем же состоит существо этого нового экономического порядка? Долгие тысячелетия, до появления индустрии в обществе наиболее распространенной формой производства было натуральное хозяйство. Соответственно, на экономическом ландшафте преобладали более или менее замкнутые хозяйства, опирающиеся на сельскохозяйственное производство. Конечно, в некоторые моменты истории, как то: в эпоху эллинистических царств, Римской империи и др., появлялись экономические субъекты, ориентированные на рынок, на продажу готовой продукции и закупку сырья, но их доля в экономической системе тех эпох была сравнительно ничтожна. С возникновением сначала мануфактурного, а затем и промышленного производства свершилась технологическая революция, в результате которой выделилась капиталистическая сфера как источник капиталистического богатства и господства, а сферы сельскохозяйственного и сырьевого производства стали придатком к индустриальной экономике. Эта достаточно долгая и величественная эпоха длилась несколько столетий, вплоть до конца XX века, когда произошла следующая революция, суть которой заключалась в том, что капиталистическое производство проникло в области человеческой деятельности, доселе от него относительно свободные, и в первую очередь, в сферу культурного производства - производства идей, символов, смыслов и т.д. Речь идет не о том, что господствующий класс капиталистического общества стал оказывать влияние на формирования теоретических доктрин, идеологий и дискурсов. Такое влияние происходило давно, с появлением классового общества как такового, и ничего нового в этом нет. Тот факт, что представления господствующего класса навязываются всему обществу как универсальные - общее место не только в марксизме. Речь идет о другом, а именно о том, что вышеуказанные идеи, символы, смыслы и т.п. стали производится как вещи - товары по законам капиталистического товарного производства. Для такого производства, в целях этого производства, и самим производством порождено то, что Ж.Бодрийяр определил как гиперреальность2, а сами элементы надстроечной сферы, сделавшись продуктом капиталистического производства, получили искусственный, специфическим образом оторванный о реальности (даже через связь с культурной традицией) характер. Вероятно, именно этот продукт Ж.Бодрийяр назвал симулякрами.
Однако, как бы ни было, именно эта сфера капиталистического производства сделалась сегодня источником богатства и власти в капиталистической экономике, а еще вчера господствующая индустриальная система отступила в разряд «придатков» и существует сегодня наравне с сельским и сырьевым производством. Сама возможность превращения индустрии в придаток, во второстепенную сферу общественного производства была предопределена технологической эволюцией - тем, что удалось создать технологические циклы, в которых при производстве высокотехнологичных товаров не требовалось труда высокой квалификации. Именно это, вкупе со свободой передвижения капиталов, предопределило возможность размещения индустриальных предприятий в любом месте земного шара, что в свою очередь окончательно закрепило за современным капитализмом его транснациональный характер.
Впрочем, транснациональный характер современного капитализма никак не отменяет того факта, что главная, обеспечивающая основной доход и сделавшаяся основным фактором господства, сфера капиталистического производства - культурно-символическое производство, и сейчас вполне сохраняет свою географическую локализацию в центрах глобального капитализма. Ибо это производство как раз и требует квалифицированного рабочего - известного под именем «креативный класс»3. Таким образом, можно сказать, что методологический поворот в сторону от «великих повествований» имеет онтологические основания именно в силу изменений сферы капиталистического производства. А особенности капиталистического, рыночного производства наложили глубокий отпечаток на всю культурно-символическую сферу. Производство культурных артефактов, и вместе с ними идеи, символов, смыслов и т.п. отразило во первых стихийность капиталистического производства, а во вторых, исключительную его ориентированность на потребление и прибыль.
В данном случае речь идет о том, что превращение культурного производства в капиталистическое производство культурных артефактов привело к ряду любопытных следствий, таких как утрата цельности культурно-символической сферы, оторванность ее от традиции и того, что Вебер назвал «интересом эпохи» и главным среди них стала шизофренизация культуры и, как аспект такой шизоидности, выпадение ее из истории. Для того, чтобы разъяснить эту мысль я обращусь к локановскому представлению о шизофрении, как о разрыве темпоральности, или в рамках структуралистского дискурса - разрыве между означающими. Согласно стуктуралистским представлениям Ж.Лакана опыт темпоральности, т.е. бытия во времени, переживания того, что «было, «есть» и «будет», есть функция языка, где присутствуют и формы прошлого и будущего, а предложение развернуто во времени. Шизофреник, по мнению Ж.Лакана, не в состоянии использовать эти конструкции языка, а поэтому всегда переживает моменты настоящего, никак не связанного с прошлым и не имеющего будущего. Соответственно, он не в состоянии построить собственную личность, ибо личность существует во времени, разворачивается из прошлого в будущее как некий план.
Подобной шизоидностью, по мнению Ф. Джеймисона, поражена вся современная культура, что подтверждается особенностями шизоидного восприятия, обнаруживаемыми в культурных артефактах эпохи. Локановский шизофренник, не ведающий прошлого и будущего и обреченный постоянно переживать настоящее, ощущает его болезненно интенсивно и ярко. Вот эта болезненная интенсивность переживания настоящего в условиях удручающей антитемпоральности (антиисторичности) и подмечена философом при анализе им произведений литературы, искусства и архитектуры4.
Не в меньшей мере проявляется подобная тенденция в общественных науках, в частности, в истории. При изучении современных работ западных авторов по истории, например, средних веков или древней истории, можно наблюдать удивительную вещь. Куда-то исчезли работы по истории в традиционном понимании, а именно истории событий, в которых, как правило, в явном или неявном виде присутствовали элементы некой историософии, некого представления о законах исторического движения.
Исследовательские программы XIX- XX веков, вплоть до 60-70-х годов, конечно, также не обходились без недостатков, в частности, в виде элементов позитивизма в исторической науке, чрезмерного акцента на деятельности тех или иных исторических деятелей, структуралистских экспериментов применительно к исследованию социально-экономических ситуаций прошлых эпох и т.п.. Однако изменения в методах и объекте исторического исследования, совершившиеся в конце XX столетия, являются отражением не столько методологических изъянов, сколько общего культурного переворота, связанного с отказом от переживания истории как длящегося проекта. Сами эти изменения наиболее явно проявились в эволюции, так называемой, школы Анналов. Если первый этап развития этой школы связан с борьбой с позитивизмом в исторической науке (Л. Февр, М. Блок и др.), а второй прошёл под влиянием марксизма и структурализма (Ф.Бродель, Э.Лабрусс, Ф.Арьес и др.), то третий этап развития школы Анналов вылился в своеобразную историческую антропологию (Ж. Ле Гофф, Э. Ле Руа Ладюри, М. Ферро и др.). Исследования ученых свелись к «календарю ежедневных действий человечества, движущие факторы которых были сведены всего лишь к биологическим или семейным проявлениям существования людей - рождению, браку, смерти»5. Содержание подобных работ не выходило за рамки описания мира повседневности. Как правило, в таких исследованиях в одной главе говорится, как люди конкретной эпохи пахали и какие дома строили, в другой - об их праздниках и богах, а далее - о брачных обрядах и, в конечном счете, о том, что определяется авторами туманным и недостаточно эксплицированным понятием «менталитет».
Необходимо заметить, что подобный подход был убедительно раскритикован еще в советской и ранней постсоветской историографии такими авторами, как Гуревич А.Я.6, Далин В.М.7, Соколова М. Н.8, Сарпова О.В.9 и др. Однако, несмотря на критику, в том числе и со стороны западных ученых10, описанный подход получил наибольшее распространение и утвердился в качестве методологического мейнстрима. Нужно сказать, что подобный подход имеет право на существование. Мир повседневности, менталитет людей прошлого - все эти интересно и достойно изучения. Однако в отрыве от представлении об истории как пути из прошлого в будущее, как проекте или сумме проектов, господство подобной исследовательской программы свидетельствует о специфике современного общественного сознания, выражающейся в нарушенной темпоральности, в соответствие с которой история представляется в виде последовательного ряда дискретных настоящих, тех самых лакановских, несвязанных друг с другом, означающих. Словами Шекспира: «распалась связь времен».
Имманентной чертой современной постмодернистской культуры сделалась ее гипертрофированная антиисторичность. Более того, это бегство из истории стало представляться как ценность, как легитимная цель личных устремлений и общественной деятельности. Этот парадигмальный сдвиг в видении мира и места человека в нем особенно четко проявляется в гражданском самосознании некоторых современников. В частности, нередко можно услышать как об идеале социально-политического устройства страны выражения: «хотелось бы жить в нормальной европейской стране», или «Беларусь должна стать нормальной европейской страной». То же самое говорят об Украине, которая должна или не должна сделаться «нормальной европейской страной», а уж упреки в сторону России, которая должна была бы сделаться «нормальной европейской страной», да не желает, стали общим местом. Не удивительно, что в связи с украинским кризисом применительно к позиции Президента России Путина В.В. говорят о том, что «Путин не считает, что Россия может быть нормальной европейской страной…»11. При этом, как правило, никто из них не знает точно, что же такое « нормальная европейская страна». Имеет ли это понятие какие-то четкие характеристики, вроде определенного уровня жизни граждан, низкой коррупции, или это скорее мем, сакумулировавший в себе странную, и совершенно необычную для прошлых эпох мечту - мечту ухода из истории? Рискну утверждать, что именно последнее. Ведь нет сомнений, что Беларусь - страна географически европейская. Цивилизационно - это, конечно, не совсем так, но цивилизационная принадлежность трактуется сторонниками пути в «нормальную европейскую страну» как дело свободного выбора, и никак иначе. Коррупция в республике Беларусь не так уж и велика, во всяком случае, вполне сопоставима с коррупцией в ряду восточноевропейских стран, давно примеривших на себя наименование «нормальных европейских стран». Что же еще есть в них такого, чего нет в Беларуси? Вся проблема в том, что понятие «нормальная европейская страна» не имеет набора четких рациональных критериев. Скорее это некий образ-идеал, образ-мечта общества, никак не участвующего в истории, общества, на котором история окончилась. Этот образ был объявлен Ф. Фукуямой12 четверть века назад, сконструирован и растиражирован в формате товарного производства культурных артефактов во многом потому, что он в достаточной мере отражает представления господствующих классов мирового капиталистического общества о желаемом конце истории, закрепляющим современную социальную ситуацию. Если в прошлом правящие классы пытались «выключить» массы из истории посредством насилия и репрессий, то сегодня бегство от истории просто рекламируется и продается как товар, а так называемый креативный класс выполняет еще одну свою функцию - задавать критерии стиля жизни и потребления13 в обществе, где антиисторичность сделалась одним из самых востребованных товаров.
В известном романе Булгакова нечто подобное дарует Мастеру сам дьявол, а в нашу эпоху жизнь в пряничном домике пряничного городка среди милых пряничных соседей, без тяжких трудов и главное, без каких либо требований к индивиду со стороны дисциплинирующего авторитета исторического предназначения, зачастую предлагается в виде подарка, или, в крайнем случае, по результатам совсем несложных действий, вроде прыжков на Майдане.
Но вернемся к судьбе Великих повествований. Можно проследить длительный путь борьбы с «отцовским» авторитетом упорядочивающего и связующего Начала, обнаруженной З.Фрейдом в его индивидуально-психическом преломлении. Затем это Начало было описано Ж.Фуко как набор форм принуждения и угнетения и пало в процессе постмодернистского бунта (Ж. Деррида, Ж. Делёз, Р. Барт и др.). Ж.Лиотар провозгласил конец эпохи великих повествований или меттанарративов14. Проблема, однако, состояла в том, что посмодернистский анализ любого метанарратива сводился к тому, что связность, соотношение, иерархия и упорядоченность его элементов рассматривалась исключительно с точки зрения насилия и «авторитарного подавления» элементов текста со стороны упорядочивающего авторитета (ядра нарратива, систематизирующего его структуру, упорядочивающего иерархию его элементов), и деконструкция трактовалась как «освобождение» от него и последующее самостоятельное раскрытие освобождённых элементов. Но это же определяло их «шизофренизацию» и, соответственно, «детемпорализацию».
Ж.Лиотар беспокоился о возможности этики в условиях отсутствия универсальности меттанарративов, а, на мой взгляд, ему стоило бы обеспокоиться возможностью самой истории, так как преставление о бытии в истории немыслимо вне проекта, связывающего некое бывшее с настоящим и будущим. Именно в рамках проекта из неструктурированной и бессистемной совокупности событий выделяются факты истории, т.е. те события, которые, в рамках определенного проекта-дискурса привели к настоящему, и ровно также некие события настоящего ведут к определенному будущему. Так задается связь прошлого, настоящего и будущего - упорядочиванием элементов социальной реальности благодаря тому же метанарративу, т.е. доминирующему в обществе дискурсу. Так появляется история и обосновывается наша включенность в нее.
Западные философы эпохи постмодерна, вступившие в борьбу с модерном, вслед за Фуко не озаботились в должной мере проблемой обоснования источников и причин возникновения доминирующего дискурса и его элементов, Вместо поисков источника доминирующей и упорядочивающей инстанции в сфере бытия человеческого духа, воли или практики, постмодернистская философия сосредоточилась на вопросах, связанных с формами подавления и упорядочивания, рассматриваемыми как «несвободы». И не удивительно, что доминирующий дискурс выглядит в их трактовке как нечто стороннее, внешнее по отношению к человеку. В результате упорядочивающее начало описывалось в терминах угнетения и насилия, и само описание превратилось в борьбу с ним.
Чтобы определить, в каком отношении детерминирующий дискурс относится к человеку, необходимо ответить на вопрос, что есть человек, но, как ни парадоксально, философия постмодерна по сути отказалась отвечать на это вопрос. Как замечает Фуко, «Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без антропологизации, на мифологизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек, - всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех»15. В результате в философии утвердился «минимальный гуманизм» (Л.Ферри), фокусом которого сделался маленький человек - такой, какой он есть здесь и сейчас, т.е. ни в одном месте не могущий быть больше самого себя (А.Г.Дугин противопоставляет такой гуманизм «максимальному гуманизму» модерна, где человек равен самому себе лишь потенциально и его задача возвыситься до себя самого16). Понятно, что внешним по отношению к такому «маленькому человеку» становится решительно все! Поразительно, что «освободившись» от любых настояний, вытолкнув их вовне посредством уменьшения себя самого, «маленький человек» попал в мир перманентных параноидальных страхов перед насилием извне, перед покушением на его ставшую ничтожной приватную территорию, тем более уязвимую, что в отсутствии системообразующего настояния эта территория утратила всякую топологическую связность. Отчуждение от себя самого, - ибо на самом деле любые великие настояния (как фокус великих повествований) есть не более чем форма «самосознания и самочувствования человека», его собственной упорядочивающей и организующей способности, - достигло таким образом небывалой остроты. Я пишу об отчуждении, а не о смерти (повествований, истории, субъекта), ибо, как говорится, слухи об этих смертях слишком преувеличены. Не удивительно, что Ф.Фукуяма по прошествии четверти века в своей статье «Будущее истории» сначала попытался подлатать свою концепцию17, а затем, в статье «Какое общество лежит в конце истории?»18 и вовсе стал оправдываться за допущенные ошибки, причем, к сожалению, продемонстрировал при этом полный набор тех идеологических рамок и ограничений, которыми характеризуется сегодня либеральный идеологический мейнстрим.
Мировая капиталистическая система впала в глубокий кризис, и если, по словам П. Андерсона, «постмодерн был уже не эстетическим или эпистемо-логическим разрывом, а культурным знаком новой стадии в истории господствующего способа производства»19 , то глобальный кризис этого способа производства заставляет нас искать точку зрения за границами постмодерна. Другой вопрос, где мы в состоянии отыскать эту точку зрения - в прошлом, в модерне или того глубже - в традиции (чему сейчас появилось немало сторонников), или нам придется ожидать формирования новой постсовременности.
Как бы то ни было, объективные изменения требуют возращения человека на арену истории, но возможно это лишь посредством возвращения человека к самому себе. И тут мы обращаемся к вопросу о существовании классов и метанарративов как форм обоснования классового самосознания. Проблема состоит в том, что реальные вызовы объективного характера, а к таким вызовам, несомненно, относятся и кризисные явления в мировой экономике последних лет, требуют исторического, а не технологического решения. Я хочу сказать, что загнать дух экономического кризиса обратно в бутылку уже нельзя, принимая и разрабатывая те или иные (как правило, монетарные) меры (технологии) в узком кругу управляющих элит. Сам язык, которым эти элиты ограничены в обсуждении существа текущего кризиса, проявляющегося далеко не только в экономической сфере, не позволяет обсудить и разрешить его достаточно продуктивно, причем даже примерные наброски траектории развития этого кризиса20 говорят о том, что существенная часть господствующих сегодня элит попросту исчезнет. Учитывая же правило, согласно которому элиты в состоянии рассматривать только те проекты будущего, в которых их социальное положение, как минимум, не ухудшается, несложно увидеть, что в рамках существующей парадигмы проблему не только невозможно адекватно описать, но в современном истеблишменте нет социальных сил, желающих ее адекватного описания.
Именно поэтому субъектом разрешения современного кризиса могут стать не группировки элит, стремящихся решить социальные проблемы исключительно с помощью реформистских социальных технологий, но массы как социальные субъекты кардинальных социальных изменений. Это и знаменует собой возвращение человечества в историю. Но любые целенаправленные движения масс невозможны без «расширения» человека, обоснованного в рамках метанарратива, образования новых или возрождения старых идентичностей, достаточно тотальных, чтобы принуждать массы людей к совместному действию. Сегодня мы видим, как из глубины веков возвращаются религиозные идентичности, религиозные нарративы -Настояния в рамках религиозных повествований - конкретно ислама, воплотившиеся в политическом проекте построения Халифата. Другим вариантом сделался национализм со своей привлекающей простотой и кажущейся очевидностью (и апелляцией к некой «естественности» и «природности»), но и со всей своей одномерностью и «местечковостью», что обрекает его на роль жертвы перед лицом по-настоящему великих, т.е. всечеловеческих повествований. Единственным рациональным проектом на сегодняшний день, на мой взгляд, объявляющим тотальное настояние для больших масс людей, остается классовый проект, связанный с марксистским нарративом. Другое дело, что современный мир требует «переизложения» этого текста применительно к современным реалиям. Также стоит заметить, что «классовый» проект сегодня встречается с наибольшим идеологическим сопротивлением со стороны «мейнстрима», ибо господствующая идеология «заточена» в годы холодной войны как раз на борьбу с ним. И это в то время, когда воинствующие религиозные и националистические направления с легкостью находят лазейки и каверны, используемые для разрушения массива идей, легитимизующих современный порядок. Конечно, можно предположить и рождение нового, незнакомого нам «великого повествования». Но пока его нет, обсуждать такую возможность имеет смысл исключительно в жанре социально-политической фантастики.
Итак, я хочу завершить свое рассуждение, еще раз повторив, как состоится возвращение в историю. В первую очередь это будет означать, что останется в прошлом идея «минимального гуманизма», провозглашающая главными частные интересы и «естественное» право на «минимальность». Человек должен встретиться с самим собой в лице возвышающего Настояния. Человек как личность снова осознает свою судьбу как дорогу из прошлого в настоящее и будущее, и тем вернет себе цельность и нормальность. Ровно так же он осознает себя субъектом социального действия - и сможет им быть в полном смысле слова через идентичности, связанные с возвышающими настояниями и сделается соответственно субъектом истории. Так он вернется в историю. Другое дело, что основные события новой эпохи еще впереди. События на Украине показывают, что осознание интереса эпохи еще не наступило, а ведь не столько сами события, сколько связанные с ними изменения в общественном сознании будут знаменовать собой возвращение истории.