Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий. I
В течение трёх летних месяцев 2011 г. автором были составлены четыре статьи для энциклопедии общественного движения «Суть времени». По независящим от составителя причинам, осенью того же года энциклопедический проект прекратил своё существование. Прошло почти четыре года, но читая в LiveJournal статьи «сутевцев» и им сочувствующих, составителю представляется, что предлагаемые четыре статьи не потеряли свою актуальность в контексте ведущейся против России войны «soft power», так как «выросшие под портретом Маркса» (С. Кара-Мурза) гайдаро-чюбайсы и «народонаселение» - особенно научно-техническая интеллигенция позднего СССР, - двинулись вслед за своим цивилизационным референтом, не заметив, что Запад уже преодолел марксизм, а потому и нанёс России-СССР - своему цивилизационному врагу, - «хук» не «по Марксу» и... СССР не стало - «уноси готовенького».
«Цивилизация: слово - термин - теория» - это первая статья предлагаемого цикла. За ней следуют:
«Этнос - народ - нация - гражданское общество - глобальное общество - постобщество»
«Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий»
«СверхМодерн: "иначе-возможное" против универсума вечного "теперь"»
* * *
Оглавление
1. Введение
2. Гуманитарная герменевтика и социальная культурология
3. Культурная компаративистика
4. Культурно-историческая концепция
4.1. Язык
4.2. Стиль и символика
4.3. Этика
4.4. Знание
4.5. Культурное наследие
4.6. Экзистенции
4.7. Преемственность
4.8. Сеть отношений
5. «Большая» и «малая» традиции
6. «Срединная» культура
7. Мировые религии
7.1. Спасение
7.2. Интегративные функции
7.2.1. Пророк
7.2.2. Священное писание и Предание
7.2.3. Догматика
7.2.4. Вера
7.2.5. Культ (ритуал)
7.2.6. Церковь
8. Светская духовность
8.1. Художественная культура
8.2. Знание
8.3. Право
8.4. Наука
9. Заключение составителя
Источники
Ссылки
1. Введение
Как отмечено в статье «Цивилизация: слово - термин - теория», понятие «цивилизация» постепенно входило в интеллектуальный и научный оборот западного общества наряду с термином «культура» на том этапе, когда в ходе секуляризации общественной мысли мир всё более представал как среда и результат деятельности человека, отделившегося от природы и уже почти утратившего веру в божественное провидение. «Почти» потому, что в то время цивилизованный уклад жизни иногда ещё связывался с позитивной ролью религии. В 1766 г. в книге «Друг людей, или Трактат о народонаселении» маркиз де В.Р. Мирабо (впервые, как принято считать, и употребивший слово «цивилизация» в своём трактате 1757 г. «Друг законов») придаёт религии важное значение в устроении общества: «Религия является, без сомнения, основной и наиболее действенной уздой человечества. Это первая пружина цивилизации».
Однако, смысловые потребности Просвещения всё чаще приводили если не к противостоянию религиозным принципам, то к заметному дистанцированию от них. Новому человеческому духу нужны были иная вера и иные смыслы для понимания и обретения мира, в котором роль божественного начала уже не была определяющей. Поэтому возникла настоятельная необходимость в объяснении общих принципов функционирования общества, которое уже не рассматривалось в качестве объекта, управляемого божественной волей или космическим и неизменным Сверхзаконом. Общества, соответствующего человеческим устремлениям и соотносимого не только с присутствием человека в этом мире, но и с его деятельностью, заключающей в себе достаточный смысл и конечную цель.
При этом культура большей частью выступает как компонент или синоним цивилизации. Такая взаимозаменяемость сохраняется нередко ещё и поныне и имеет основания. В этом случае, и то и другое означает развитое состояние человеческого общества, результат деятельности рук и ума людей. Но постепенно между двумя терминами устанавливается различие. Цивилизацию было принято соотносить с целыми народами и странами в их развитом состоянии, а культуру - прежде всего с той формой и степенью духовности, в которой выражаются высшие достижения цивилизации [1].
Такое различение было связано с многообразием трактовок цивилизации. Например, цивилизация в значении материальной жизни и материальной стороны человеческой деятельности, формируемой собственно материально-технологическими, хозяйственными компонентами общественной жизни и сложившимися институтами - в противоположность культурному творчеству и духовной жизни. Это употребление и сопутствующее ему противопоставление цивилизации и культуры, возводимое ещё к И. Канту или немецким романтикам, получило яркое воплощение в работах О. Шпенглера и М. Вебера. И если культура вместила в себя высокие истины, красоту, понятие должного, то за цивилизацией была оставлена всегда несовершенная действительность, привязанная к условиям бытия и его техническому обеспечению, прежде всего к тем средствам и условиям, которые даёт урбанистическая среда. Приходится сталкиваться с утверждениями типа «цивилизация - это преимущественно материальное бытие, а дело культуры - идеально-духовный мир». Как Ф. Шиллер, так и М. Горький полагали, что «любовь и голод правят миром» и поэтому правление любви - это культура, а власть голода порождает цивилизацию [2].
Другая трактовка цивилизации, негативно «разводящая» ее с культурой, - это цивилизация не только как сфера материальной деятельности, но и как состояние общества, противопоставляемое культуре. Это значение утвердилось в общественной мысли в значительной степени благодаря тому впечатлению, которое произвели работы Ж.-Ж. Руссо, а позднее благодаря настойчивому вторжению романтики в сферу общественной мысли. Именно для романтиков культура стала воплощением сферы творчества, духовности, высокой нравственности и поисков красоты. Косная материальная действительность - сфера цивилизации, ограничивающей и сковывающей духовный поиск. Такое различение двух сфер бытия было крайне характерно для немецких мыслителей - от И.В. Гёте и И. Канта до О. Шпенглера и М. Вебера.
Именно в русле этого понимания и сложилась концепция О. Шпенглера, и, несмотря на широкую критику субъективных метафор, которыми столь чреват его труд, как объясняющих конструкций, это употребление понятий сохраняется - во многом для того, чтобы отделить сферу творчества, прежде всего культуру, противопоставив её цивилизации как созданному продукту.
Такое разделение, в общем, не принято научной теорией цивилизаций. Большей частью термины «цивилизация» и «культура» употребляются как синонимы. Когда американские культурологи А. Крёбер и К. Клакхон в 1952 г. опубликовали список из 164 определений понятия «культура», они показали, что в большинстве случаев это слово употребляется наряду с понятием «цивилизация» [3]. Против разделения этих терминов и придания термину «цивилизация» негативного смысла резко выступил А. Швейцер [4]. Не раз отмечалось, что такое разграничение присуще лишь немецким мыслителям, оказавшимся под влиянием О. Шпенглера.
Если же материальные достижения трактуются позитивно, как «реальный базис» человеческого общества, то возникает содержательное сходство с формационным подходом, где материальная сторона жизни общества, его материальное производство, подлежит рассмотрению на основе социально-экономических (формационных) принципов, в которых столь существенное значение придаётся и хозяйственным факторам, и способам организации производства, и технико-технологическим характеристикам деятельности. Эта сфера материального производства имеет свои принципы, характеристики и содержание.
Но внушительный пример плодотворности не-формационного материально-позитивного исторического подхода дают подробные и огромные по объёму описания материальной жизни, столь основательно разработанные во французской школе «Анналов». (Ф. Бродель строит свою работу на отделении материальной жизни от собственно экономики и показывает возможности значимых закономерностей функционирования общества без обращения к социально-экономическому анализу, который ему заменяет рассмотрение образа жизни и деятельности различных слоёв населения [5].) Предметы и люди, - но люди как объекты демографии или субъекты материальной деятельности, - вот исходные элементы этого анализа. Его конечной целью и результатом стало раскрытие макроэкономических процессов, создающих то движение товаров, капиталов и людей, которое воплощено в мироэкономиках. И если Ж.-Ж. Руссо или О. Шпенглер противопоставляли культуру и цивилизацию, усматривая в последней конечную стадию омертвления культуры, обременительное для человеческого духа нагромождение материальных вещей и внедрение равнодушных к человеку технологий, то для школы «Анналов» и миросистемщиков в этом и воплощено подлинное историческое движение, в котором культура - побочный продукт и опосредованное выражение тех принципов и законов, по которым функционирует «материальная цивилизация».
Однако, все стороны и уровни культуры, как сферы духовной деятельности, должны получить воплощение в материальном виде - от монументальной архитектуры до звуков языка или музыки, - как средство выражения значений, вырабатываемых в этой сфере, и за её пределами представляющих собой бессмысленные, а значит, и бесполезные предметы [6]. Зачем во всяком сложном обществе нужно было столь крупномасштабное храмовое строительство? Почему духовная элита приобретала столь непомерную власть в обществе? На что социально необходимое уходил столь непомерный «прибавочный продукт», тратившийся на строительство гробниц и храмов, на поддержание ритуалов и стиля, и почему общество, включая правящие классы, соглашалось на безумное расточительство, сопровождавшее строительство храмовых комплексов?.. Материалистический редукционизм оказывался не в состоянии учесть столь существенные факторы исторического процесса [7].
Кажущееся «удобство» и «простота» деления на духовную культуру и материальную цивилизацию приводят к устойчивому употреблению этих смыслов в обиходной речи, что ещё более упрочилось после «изъятия» из обращения термина «формация». Культура, тем самым, как бы «освобождается» от пут материальной зависимости и может вести автономное существование, создавая мир духовности. Однако существенная цель на пути объяснения общественных явлений состоит в том, чтобы, связав разные стороны жизни общества, показать именно место духовных факторов в функционировании общества в целом, в том числе и их влияние на его материальную жизнь. Показать, что, с одной стороны, «материя», т.е. социальное бытие общества, «разворачивается» в пространстве духовности, а с другой - эта духовность «обременена» законами материального мира.
2. Гуманитарная герменевтика и социальная культурология
В изучении культуры достаточно отчётливо выделяются как по содержанию, так и по методологии два существенно различных подхода. На уровне включённости в культурный контекст, в ситуациях коммуникации и дискурса, в русле знакомства с историей мировой культуры каждый индивид должен освоить методы постижения культуры и духовно воспринять её достижения. Для этого существует повествовательная и описательная история, история культуры, религии, литературы и искусства и т.д., а также понимающее культуроведение как комплекс филологических и искусствоведческих наук, располагающих хорошо разработанными методами толкования смыслов и образов, раскрытия содержания исторических событий и культурных творений. Постижение образного и понятийного смысла классических текстов или современных произведений, образцов старого и нового искусства, ритуалов и форм поведения, значения научных открытий и накопленной информации, смысла тех или иных событий и процессов в общественной жизни - существенное условие адекватного понимания внутренних смыслов той или иной культуры.
Культурно-исторические образования предстают как сферы особого внимания того гуманитарного знания, которое обеспечивает знакомство с многообразными проявлениями истории народов, стран, культур, государств и т.д. в их соотнесённости как с общим достоянием мировой культуры, так и с современной духовностью. Именно через такое понимание обеспечивается более глубокое и разностороннее освоение опыта различных событий и явлений мировой истории как культурного достояния, т.е. как означенной и опредмеченной основы социального бытия, из которого каждая группа и каждый индивид получает свои экзистенциальные ориентации, мотивы и цели, воплощённые в действии, оценке или творческом акте [8].
При более конкретном рассмотрении содержания культурного достояния, в этом подходе можно выделить аксиологический вариант как понимание ценностного содержания культурных явлений в их специфическом своеобразии. Любование и наслаждение образами искусства, внутреннее постижение текстов литературы - существенная цель этого подхода. К нему же примыкает и семиотический вариант, имеющий дело с пониманием знаков и текстов как «языков» мифологии, литературы, театра, кино и других видов искусства. В культуроведении это направление получило развитие в герменевтике как науке о толковании текстов культуры, исходя из целостного понимания текста на основе «сопереживания» и «вживания» в текст и чужое понимание. Это направление имеет впечатляющие достижения в изучении «саморазвёртывания» внутреннего смысла художественных творений и тех закономерностей, которые выявляются в самом творчестве, в принципах тех или иных духовных или художественных компонентов.
Однако, последовательное вживание в тот или иной «смыслообраз» или в иную систему культурных символов, а в конечном счёте, как полагал немецкий философ Ф. Шлейермахер, «уничтожение» исторической дистанции между текстом и истолкователем, может означать превращение исследователя, читателя или зрителя в приверженца этой системы и тем самым лишение или, по крайней мере, снижение его способности к трезвому, критическому отношению к предмету восприятия, т.е. превращения его в англомана, франкофила, кришнаита и т.п. В более «крупных» типах, это может означать стать «европейцем» на Востоке или «восточным человеком» на Западе, что в той или иной степени приводит к «декультуризации» индивида в рамках его собственной среды. И та, и другая процедуры всесторонне обеспечены соответствующими текстами, образами, учителями и наставниками, требуют долгих, упорных усилий для полноценного овладения языком, символикой, культурным контекстом и привычками, относящимися к другой культуре.
Наряду с постигающим вхождением в культуру необходимо и познавательное выяснение функций культуры в обществе. Необходим причинно-следственный научный анализ, соотнесённый с общей концепцией, раскрывающей содержание и структуру культуры данного общества и её соотношение с другими компонентами социальной регуляции. И дело не только в том, что каждый исследователь - это ещё и человек, в конечном счёте «принадлежащий» своему обществу. Дело в выработке и освоении - и доработке - принципов теоретического анализа бытийных характеристик различных культурно-исторических образований.
Между понимающим культуроведением и аналитической культурологией (а каждая из наук имеет ряд своих подвидов) нет чёткой границы, так как каждая из них в той или иной степени использует конкретный материал, факты и данные, взятые из действительности, а вместе с тем имеет и свой концептуальный аппарат, оперирует той или иной методологией. Тем не менее, между ними имеется существенное различие, заключающееся прежде всего в том, что для наук первого ряда основная задача - дать индивидуализирующее описание исходного материала, явлений и фактов культуры, воссоздать объект в его подлинности и уникальности, и поэтому обобщение для них - вторичная задача, диктуемая необходимостью систематизации суммы объяснений и интерпретаций рассматриваемого материала. Для социальных же наук основная задача - отыскание закономерностей, позволяющих от общих принципов перейти к пониманию частных явлений. Поэтому для этих наук отдельные факты и явления не имеют научной ценности, они выступают только как лишённые конкретной специфики примеры общих понятий, из которых и складывается концепция, сообщающая аналитический смысл фактам и объединяющая их с множеством других. Конечно, такое познавательное соотношение макросмыслов бытия отнюдь не сводится к выяснению «гносеологической истины» - заимствованной из философии категории, оперирующей «абсолютными» принципами, представляющими онтологические сущности как порождённые культурой цивилизационного уровня.
Поэтому вряд ли можно рассматривать эту двойную задачу как «неразрешимое противоречие исторического познания» [9]. На протяжении более двух столетий в европейской общественной мысли существуют и успешно развиваются оба направления - постигающе-герменевтическое и познавательно-аналитическое. Задача культуролога отнюдь не разделяется на гносеологическое и аксиологическое решения как взаимно исключающие друг друга в силу того, что как бы человек ни был привержен аналитическому подходу, он остаётся включенным в свою «цивилизационную парадигму» (в свою нацию, этнос и т.д.). Задача эта так или иначе находила решение на протяжении всей истории развития человечества, так как уже на ранних этапах во многих культурах зарождаются начатки философских и научных знаний, в которых, как известно, выражается не только погруженность в бытие, но и способность к рефлексии по его поводу. Социальная философия и философия культуры, по существу, представляют собой систематизированное знание о сущностных сторонах устроения культурно-исторических образований. Однако содержательная их теория, много черпающая в этих типах знания, выходит на свой собственный специфический предмет, который и подлежит изучению ею на основе разработанных в ней подходов. Основополагающими результатами этого процесса стали работы К. Маркса, М. Вебера, П. Сорокина, Т. Парсонса, Ш. Эйзенштадта и других учёных, в которых наука получила вполне надежные инструменты установления не «гносеологической истины», а логически достоверного «идеального типа» как теоретической конструкции, в которой фиксируются сущностные характеристики явления, процесса или структуры.
Спор между сторонниками «постижения» и «аналитиками» сопоставим с расхождением между продолжателями номинализма, полагающими, что существуют только единичные предметы, и так называемыми «реалистами», признающими «реальность» абстрактных сущностей помимо их воплощения в конкретных предметах. (Как отметил К. Поппер, сам термин может ввести в заблуждение, так как «реализм» имеет очевидный «идеалистический» смысл. Поэтому он предложил как более содержательный термин «сущностный», отражающий признание объективного бытия универсальных сущностей [10].) Для номиналистов предмет понимания - конкретная история того или иного общественного явления и задача исследователя найти, переосмыслить прежние или же создать новые слова - семантические средства, которыми можно было бы обозначить данное явление.
В свою очередь, сущностный подход обеспечивает возможность отделить существенное от несущественного и тем самым обеспечить общее понимание принципов устроения жизни и её изменений, через которое можно постичь и смысл частностей. Конечно, подчеркивает К. Поппер, история не может ограничиваться рассмотрением сущности, она должна выяснять и её изменения. Но именно в этих изменениях и выявляется сущностное содержание общественных явлений. Способность к критическому социальному анализу необходима, в частности, для адекватного понимания религиозных систем. Такой анализ поможет избежать бесплодных споров по поводу исключительных достоинств той или иной религии (например, христианства) или цивилизации (например, западной) и вместе с тем признать функциональную нагрузку тех или иных сакральных принципов в данной духовной системе. Так, признание воскресения Христа - фиксация центрального символа классической европейской культуры, в котором утверждается преодоление экзистенциального противоречия человеческой личности - уникальности её бытия и неизбежности её смерти. А признание боговдохновенной сущности Корана и его несотворённости отражает не столько факт озарения, снизошедшего на пророка Мухаммеда, сколько настоятельную потребность данного общества в объективации того Сверхпринципа, который через сакрализацию единого обязательного текста в огромной степени детерминировал сознание, волю и намерения людей, а значит, и нормы поведения, и ведущие институты общества. Духовные тексты и памятники лишь опосредованно отражают реальную жизнь культуры. Поэтому нужно их осмысление, выходящее за рамки внутренней интерпретации. Как известно, признание сакрального статуса Корана было не всеобщим, и оспаривание этого статуса свидетельствует опять-таки не о «субъективности» отрицающих умов, а о вполне объективных потребностях расширения волевого и творческого начал в духовной жизни.
Каждый метод имеет свои достоинства, свою функцию в познавательном процессе и свои ограничения. Понимание оказывается связанным в той или иной степени с ценностной позицией - позитивной или негативной - в отношении воспринимаемого явления. Объяснение может быть в принципе свободно от оценки (на чём настаивал М. Вебер), хотя пределы такой свободы ограничены и условны, прежде всего потому, что оно должно вывести культурное явление из конечного набора причин. Поэтому оно оказывается неполным и опять-таки подверженным идеологическим интерпретациям. В полной мере эти достоинства и недостатки сказались на отношении к концепции самого М. Вебера со стороны исследователей и идеологов разных стран.
3. Культурная компаративистика
Культурная компаративистика вобрала в себя результаты длительного знакомства Европы с достижениями других обществ, а существенный первоначальный прорыв был осуществлён на основе знакомства России с Европой и противопоставлении разных «культурно-исторических типов». В XIX и XX вв. шло интенсивное знакомство с различными незападными культурами как в их «классическом» виде, так и на уровне «культурной антропологии», изучения священных и литературных текстов, культурно-исторических памятников и т.д. Складывались различные школы общих и региональных исследований незападных обществ: востоковедение, африканистика, латиноамериканистика и т.д. Доминирующую роль в этих исследованиях играла историческая компаративистика. В огромном количестве работ по философии, религии, этике, эстетике, политической культуре, художественной культуре, истории науки и т.д. содержательно раскрывались своеобразие культуры и специфика достижений сопоставляемых обществ в соответствующих сферах.
Просветительское направление оказалось достаточно восприимчиво к разнообразию и специфике различных культур. С именем одного из наиболее крупных его представителей, И.Г. Гердера (1744-1803), оказавшего огромное влияние на европейскую общественную мысль, связано внедрение идеи многообразия и равноправия культур различных народов. Но идея многообразия сочетается у него с принципом эволюции, в которой в той или иной степени участвуют разные народы. В признании разнообразия, И.Г. Гердер оказался более склонным к признанию плюрализма и специфики различных культур, чем последовавший за ним Гегель, «выстроивший» народы по ступеням саморазвития абсолютного духа.
На протяжении всего XIX в., успехи буржуазной Европы и потребности колониализма способствовали усилению европоцентризма, выражавшегося в провозглашении приоритета европейской культуры. Неевропейские регионы рассматривались как застывшие в состоянии неизменности, локальности и синкретичности, когда человек ещё не отделился вполне от общества, а общество от природы. В русле этого европоцентризма формировался и марксизм, ставший эффективным теоретическим орудием самокритики Запада, однако принявший выработанную в нём концепцию мировой истории как однолинейного движения «общественных формаций».
Вплоть до середины XX в. эти взгляды в значительной мере определяли не только общественную мысль, но и научное сознание как в странах Запада, так и в Советском Союзе. Однако и в конце XX в. постоянное превосходство Запада в технологическом отношении или преимущества его политического устроения служат основанием для создания «неравновесных» моделей. Логика такой классификации неизбежно приводит к делению обществ на два основных типа: доиндустриальный (феодальный, восточный) и индустриальный (западный, «буржуазная цивилизация») (М.А. Барг), традиционный и техногенный (Н. Моисеев), традиционный и либеральный (А.С. Ахиезер). Согласно воззрениям многих исследователей (для которых одним из признанных авторитетов стал М. Вебер), восточные общества не обладают тем внутренним динамизмом, который обеспечивал бы им самостоятельность и место в современном мире. Это касалось как принципов ведения хозяйства, так и организации политической жизни или характера социокультурной системы.
Потребность в духовной самозащите, равно как и стремление к утверждению значимости своих культур, породила сильную тенденцию к «востокоцентризму» в разных его вариантах, опровергающую идеологизированные построения западных исследователей и противопоставляющую им исторические факты и концепцию значимости достижений других цивилизаций. И наряду с линейной компаративистикой, интенсивное развитие с конца XIX в. получает сопоставление разных культур и цивилизаций, основанное на представлении о самобытности и культурном равноправии разных народов. Такая компаративистика имела и имеет огромное значение для взаимного знакомства и освоения ценностей представителями разных культур. Она позволяет преодолеть редукционизм, проявляющийся в неправомерном распространении образцов развития современного Запада на остальное человечество, придание этому опыту универсального характера.
Однако, компаративистике присущи ограничения, снижающие её возможности общего объяснения исторических процессов [11]. Это означает, что компаративистские исследования должны способствовать выявлению некоторых универсалий, по которым только и можно проводить общее содержательное сопоставление разных культур. Вместе с тем, важная задача состояла в установлении тех универсальных исторических принципов, которые характеризуют жизнь различных обществ. Как материалистическая, так и культурно-историческая школы ввели в научный оборот принципы исторического анализа движений больших обществ.
Источники
Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 12-219.
Ссылки
[1] Будагов Р.А. История слов в истории общества. М., 1971. С. 124-126.
[2] Есин А.Б. Введение в культурологию. М., 1999.
[3] Kroeber A., Kluckhohn С. Culture: A critical review of concepts and definitions. N.Y., 1952. P. 291. Указанное (и даже ещё большее) число излишне часто фигурирует в научных публикациях без упоминания того обстоятельства, что все эти определения были сгруппированы авторами исследования в несколько основных групп, в которых подчёркиваются преимущественно разные стороны культуры или разный объём её содержания.
[4] Schweitzer A. Kulturphilosophie. Munchen, 1926. Bd. 1: Verfall und wiederaufbau der Kultur. S. 24.
[5] Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV-XVIII вв. М., 1986. Т. 1. С. 38-39.
[6] Это положение получило основательное и блестящее развитие в работах П. Сорокина (см.: Sorokin P. [Сорокин П.] Social and cultural dynamics. N.Y., 1962. Vol. 1-4.).
[7] Алаев Л.Б., Ерасов Б.С. Формация или цивилизация? // Восток. 1990. № 3.
[8] Такого рода подход к сущностным проявлениям цивилизации может быть раскрыт через обращение к концепции «превращённых форм». См.: Ячин С.Е. Человек в последовательности культурных и социальных форм своего бытия: генезис превращённой формы // Личность, культура, общество. 2000. Т. 2, вып. 1 (2).
[9] Следзевский И.В. Эвристические возможности и пределы цивилизационного подхода // Цивилизации. М., 1997. Вып. 4. С. 9.
[10] Popper К. The poverty of historicism. L., 1969. P. 28-29.
[11] Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 298-332.
(Продолжение следует.)
«Цивилизация: слово - термин - теория» - это первая статья предлагаемого цикла. За ней следуют:
«Этнос - народ - нация - гражданское общество - глобальное общество - постобщество»
«Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий»
«СверхМодерн: "иначе-возможное" против универсума вечного "теперь"»
* * *
Оглавление
1. Введение
2. Гуманитарная герменевтика и социальная культурология
3. Культурная компаративистика
4. Культурно-историческая концепция
4.1. Язык
4.2. Стиль и символика
4.3. Этика
4.4. Знание
4.5. Культурное наследие
4.6. Экзистенции
4.7. Преемственность
4.8. Сеть отношений
5. «Большая» и «малая» традиции
6. «Срединная» культура
7. Мировые религии
7.1. Спасение
7.2. Интегративные функции
7.2.1. Пророк
7.2.2. Священное писание и Предание
7.2.3. Догматика
7.2.4. Вера
7.2.5. Культ (ритуал)
7.2.6. Церковь
8. Светская духовность
8.1. Художественная культура
8.2. Знание
8.3. Право
8.4. Наука
9. Заключение составителя
Источники
Ссылки
1. Введение
Как отмечено в статье «Цивилизация: слово - термин - теория», понятие «цивилизация» постепенно входило в интеллектуальный и научный оборот западного общества наряду с термином «культура» на том этапе, когда в ходе секуляризации общественной мысли мир всё более представал как среда и результат деятельности человека, отделившегося от природы и уже почти утратившего веру в божественное провидение. «Почти» потому, что в то время цивилизованный уклад жизни иногда ещё связывался с позитивной ролью религии. В 1766 г. в книге «Друг людей, или Трактат о народонаселении» маркиз де В.Р. Мирабо (впервые, как принято считать, и употребивший слово «цивилизация» в своём трактате 1757 г. «Друг законов») придаёт религии важное значение в устроении общества: «Религия является, без сомнения, основной и наиболее действенной уздой человечества. Это первая пружина цивилизации».
Однако, смысловые потребности Просвещения всё чаще приводили если не к противостоянию религиозным принципам, то к заметному дистанцированию от них. Новому человеческому духу нужны были иная вера и иные смыслы для понимания и обретения мира, в котором роль божественного начала уже не была определяющей. Поэтому возникла настоятельная необходимость в объяснении общих принципов функционирования общества, которое уже не рассматривалось в качестве объекта, управляемого божественной волей или космическим и неизменным Сверхзаконом. Общества, соответствующего человеческим устремлениям и соотносимого не только с присутствием человека в этом мире, но и с его деятельностью, заключающей в себе достаточный смысл и конечную цель.
При этом культура большей частью выступает как компонент или синоним цивилизации. Такая взаимозаменяемость сохраняется нередко ещё и поныне и имеет основания. В этом случае, и то и другое означает развитое состояние человеческого общества, результат деятельности рук и ума людей. Но постепенно между двумя терминами устанавливается различие. Цивилизацию было принято соотносить с целыми народами и странами в их развитом состоянии, а культуру - прежде всего с той формой и степенью духовности, в которой выражаются высшие достижения цивилизации [1].
Такое различение было связано с многообразием трактовок цивилизации. Например, цивилизация в значении материальной жизни и материальной стороны человеческой деятельности, формируемой собственно материально-технологическими, хозяйственными компонентами общественной жизни и сложившимися институтами - в противоположность культурному творчеству и духовной жизни. Это употребление и сопутствующее ему противопоставление цивилизации и культуры, возводимое ещё к И. Канту или немецким романтикам, получило яркое воплощение в работах О. Шпенглера и М. Вебера. И если культура вместила в себя высокие истины, красоту, понятие должного, то за цивилизацией была оставлена всегда несовершенная действительность, привязанная к условиям бытия и его техническому обеспечению, прежде всего к тем средствам и условиям, которые даёт урбанистическая среда. Приходится сталкиваться с утверждениями типа «цивилизация - это преимущественно материальное бытие, а дело культуры - идеально-духовный мир». Как Ф. Шиллер, так и М. Горький полагали, что «любовь и голод правят миром» и поэтому правление любви - это культура, а власть голода порождает цивилизацию [2].
Другая трактовка цивилизации, негативно «разводящая» ее с культурой, - это цивилизация не только как сфера материальной деятельности, но и как состояние общества, противопоставляемое культуре. Это значение утвердилось в общественной мысли в значительной степени благодаря тому впечатлению, которое произвели работы Ж.-Ж. Руссо, а позднее благодаря настойчивому вторжению романтики в сферу общественной мысли. Именно для романтиков культура стала воплощением сферы творчества, духовности, высокой нравственности и поисков красоты. Косная материальная действительность - сфера цивилизации, ограничивающей и сковывающей духовный поиск. Такое различение двух сфер бытия было крайне характерно для немецких мыслителей - от И.В. Гёте и И. Канта до О. Шпенглера и М. Вебера.
Именно в русле этого понимания и сложилась концепция О. Шпенглера, и, несмотря на широкую критику субъективных метафор, которыми столь чреват его труд, как объясняющих конструкций, это употребление понятий сохраняется - во многом для того, чтобы отделить сферу творчества, прежде всего культуру, противопоставив её цивилизации как созданному продукту.
Такое разделение, в общем, не принято научной теорией цивилизаций. Большей частью термины «цивилизация» и «культура» употребляются как синонимы. Когда американские культурологи А. Крёбер и К. Клакхон в 1952 г. опубликовали список из 164 определений понятия «культура», они показали, что в большинстве случаев это слово употребляется наряду с понятием «цивилизация» [3]. Против разделения этих терминов и придания термину «цивилизация» негативного смысла резко выступил А. Швейцер [4]. Не раз отмечалось, что такое разграничение присуще лишь немецким мыслителям, оказавшимся под влиянием О. Шпенглера.
Если же материальные достижения трактуются позитивно, как «реальный базис» человеческого общества, то возникает содержательное сходство с формационным подходом, где материальная сторона жизни общества, его материальное производство, подлежит рассмотрению на основе социально-экономических (формационных) принципов, в которых столь существенное значение придаётся и хозяйственным факторам, и способам организации производства, и технико-технологическим характеристикам деятельности. Эта сфера материального производства имеет свои принципы, характеристики и содержание.
Но внушительный пример плодотворности не-формационного материально-позитивного исторического подхода дают подробные и огромные по объёму описания материальной жизни, столь основательно разработанные во французской школе «Анналов». (Ф. Бродель строит свою работу на отделении материальной жизни от собственно экономики и показывает возможности значимых закономерностей функционирования общества без обращения к социально-экономическому анализу, который ему заменяет рассмотрение образа жизни и деятельности различных слоёв населения [5].) Предметы и люди, - но люди как объекты демографии или субъекты материальной деятельности, - вот исходные элементы этого анализа. Его конечной целью и результатом стало раскрытие макроэкономических процессов, создающих то движение товаров, капиталов и людей, которое воплощено в мироэкономиках. И если Ж.-Ж. Руссо или О. Шпенглер противопоставляли культуру и цивилизацию, усматривая в последней конечную стадию омертвления культуры, обременительное для человеческого духа нагромождение материальных вещей и внедрение равнодушных к человеку технологий, то для школы «Анналов» и миросистемщиков в этом и воплощено подлинное историческое движение, в котором культура - побочный продукт и опосредованное выражение тех принципов и законов, по которым функционирует «материальная цивилизация».
Однако, все стороны и уровни культуры, как сферы духовной деятельности, должны получить воплощение в материальном виде - от монументальной архитектуры до звуков языка или музыки, - как средство выражения значений, вырабатываемых в этой сфере, и за её пределами представляющих собой бессмысленные, а значит, и бесполезные предметы [6]. Зачем во всяком сложном обществе нужно было столь крупномасштабное храмовое строительство? Почему духовная элита приобретала столь непомерную власть в обществе? На что социально необходимое уходил столь непомерный «прибавочный продукт», тратившийся на строительство гробниц и храмов, на поддержание ритуалов и стиля, и почему общество, включая правящие классы, соглашалось на безумное расточительство, сопровождавшее строительство храмовых комплексов?.. Материалистический редукционизм оказывался не в состоянии учесть столь существенные факторы исторического процесса [7].
Кажущееся «удобство» и «простота» деления на духовную культуру и материальную цивилизацию приводят к устойчивому употреблению этих смыслов в обиходной речи, что ещё более упрочилось после «изъятия» из обращения термина «формация». Культура, тем самым, как бы «освобождается» от пут материальной зависимости и может вести автономное существование, создавая мир духовности. Однако существенная цель на пути объяснения общественных явлений состоит в том, чтобы, связав разные стороны жизни общества, показать именно место духовных факторов в функционировании общества в целом, в том числе и их влияние на его материальную жизнь. Показать, что, с одной стороны, «материя», т.е. социальное бытие общества, «разворачивается» в пространстве духовности, а с другой - эта духовность «обременена» законами материального мира.
2. Гуманитарная герменевтика и социальная культурология
В изучении культуры достаточно отчётливо выделяются как по содержанию, так и по методологии два существенно различных подхода. На уровне включённости в культурный контекст, в ситуациях коммуникации и дискурса, в русле знакомства с историей мировой культуры каждый индивид должен освоить методы постижения культуры и духовно воспринять её достижения. Для этого существует повествовательная и описательная история, история культуры, религии, литературы и искусства и т.д., а также понимающее культуроведение как комплекс филологических и искусствоведческих наук, располагающих хорошо разработанными методами толкования смыслов и образов, раскрытия содержания исторических событий и культурных творений. Постижение образного и понятийного смысла классических текстов или современных произведений, образцов старого и нового искусства, ритуалов и форм поведения, значения научных открытий и накопленной информации, смысла тех или иных событий и процессов в общественной жизни - существенное условие адекватного понимания внутренних смыслов той или иной культуры.
Культурно-исторические образования предстают как сферы особого внимания того гуманитарного знания, которое обеспечивает знакомство с многообразными проявлениями истории народов, стран, культур, государств и т.д. в их соотнесённости как с общим достоянием мировой культуры, так и с современной духовностью. Именно через такое понимание обеспечивается более глубокое и разностороннее освоение опыта различных событий и явлений мировой истории как культурного достояния, т.е. как означенной и опредмеченной основы социального бытия, из которого каждая группа и каждый индивид получает свои экзистенциальные ориентации, мотивы и цели, воплощённые в действии, оценке или творческом акте [8].
При более конкретном рассмотрении содержания культурного достояния, в этом подходе можно выделить аксиологический вариант как понимание ценностного содержания культурных явлений в их специфическом своеобразии. Любование и наслаждение образами искусства, внутреннее постижение текстов литературы - существенная цель этого подхода. К нему же примыкает и семиотический вариант, имеющий дело с пониманием знаков и текстов как «языков» мифологии, литературы, театра, кино и других видов искусства. В культуроведении это направление получило развитие в герменевтике как науке о толковании текстов культуры, исходя из целостного понимания текста на основе «сопереживания» и «вживания» в текст и чужое понимание. Это направление имеет впечатляющие достижения в изучении «саморазвёртывания» внутреннего смысла художественных творений и тех закономерностей, которые выявляются в самом творчестве, в принципах тех или иных духовных или художественных компонентов.
Однако, последовательное вживание в тот или иной «смыслообраз» или в иную систему культурных символов, а в конечном счёте, как полагал немецкий философ Ф. Шлейермахер, «уничтожение» исторической дистанции между текстом и истолкователем, может означать превращение исследователя, читателя или зрителя в приверженца этой системы и тем самым лишение или, по крайней мере, снижение его способности к трезвому, критическому отношению к предмету восприятия, т.е. превращения его в англомана, франкофила, кришнаита и т.п. В более «крупных» типах, это может означать стать «европейцем» на Востоке или «восточным человеком» на Западе, что в той или иной степени приводит к «декультуризации» индивида в рамках его собственной среды. И та, и другая процедуры всесторонне обеспечены соответствующими текстами, образами, учителями и наставниками, требуют долгих, упорных усилий для полноценного овладения языком, символикой, культурным контекстом и привычками, относящимися к другой культуре.
Наряду с постигающим вхождением в культуру необходимо и познавательное выяснение функций культуры в обществе. Необходим причинно-следственный научный анализ, соотнесённый с общей концепцией, раскрывающей содержание и структуру культуры данного общества и её соотношение с другими компонентами социальной регуляции. И дело не только в том, что каждый исследователь - это ещё и человек, в конечном счёте «принадлежащий» своему обществу. Дело в выработке и освоении - и доработке - принципов теоретического анализа бытийных характеристик различных культурно-исторических образований.
Между понимающим культуроведением и аналитической культурологией (а каждая из наук имеет ряд своих подвидов) нет чёткой границы, так как каждая из них в той или иной степени использует конкретный материал, факты и данные, взятые из действительности, а вместе с тем имеет и свой концептуальный аппарат, оперирует той или иной методологией. Тем не менее, между ними имеется существенное различие, заключающееся прежде всего в том, что для наук первого ряда основная задача - дать индивидуализирующее описание исходного материала, явлений и фактов культуры, воссоздать объект в его подлинности и уникальности, и поэтому обобщение для них - вторичная задача, диктуемая необходимостью систематизации суммы объяснений и интерпретаций рассматриваемого материала. Для социальных же наук основная задача - отыскание закономерностей, позволяющих от общих принципов перейти к пониманию частных явлений. Поэтому для этих наук отдельные факты и явления не имеют научной ценности, они выступают только как лишённые конкретной специфики примеры общих понятий, из которых и складывается концепция, сообщающая аналитический смысл фактам и объединяющая их с множеством других. Конечно, такое познавательное соотношение макросмыслов бытия отнюдь не сводится к выяснению «гносеологической истины» - заимствованной из философии категории, оперирующей «абсолютными» принципами, представляющими онтологические сущности как порождённые культурой цивилизационного уровня.
Поэтому вряд ли можно рассматривать эту двойную задачу как «неразрешимое противоречие исторического познания» [9]. На протяжении более двух столетий в европейской общественной мысли существуют и успешно развиваются оба направления - постигающе-герменевтическое и познавательно-аналитическое. Задача культуролога отнюдь не разделяется на гносеологическое и аксиологическое решения как взаимно исключающие друг друга в силу того, что как бы человек ни был привержен аналитическому подходу, он остаётся включенным в свою «цивилизационную парадигму» (в свою нацию, этнос и т.д.). Задача эта так или иначе находила решение на протяжении всей истории развития человечества, так как уже на ранних этапах во многих культурах зарождаются начатки философских и научных знаний, в которых, как известно, выражается не только погруженность в бытие, но и способность к рефлексии по его поводу. Социальная философия и философия культуры, по существу, представляют собой систематизированное знание о сущностных сторонах устроения культурно-исторических образований. Однако содержательная их теория, много черпающая в этих типах знания, выходит на свой собственный специфический предмет, который и подлежит изучению ею на основе разработанных в ней подходов. Основополагающими результатами этого процесса стали работы К. Маркса, М. Вебера, П. Сорокина, Т. Парсонса, Ш. Эйзенштадта и других учёных, в которых наука получила вполне надежные инструменты установления не «гносеологической истины», а логически достоверного «идеального типа» как теоретической конструкции, в которой фиксируются сущностные характеристики явления, процесса или структуры.
Спор между сторонниками «постижения» и «аналитиками» сопоставим с расхождением между продолжателями номинализма, полагающими, что существуют только единичные предметы, и так называемыми «реалистами», признающими «реальность» абстрактных сущностей помимо их воплощения в конкретных предметах. (Как отметил К. Поппер, сам термин может ввести в заблуждение, так как «реализм» имеет очевидный «идеалистический» смысл. Поэтому он предложил как более содержательный термин «сущностный», отражающий признание объективного бытия универсальных сущностей [10].) Для номиналистов предмет понимания - конкретная история того или иного общественного явления и задача исследователя найти, переосмыслить прежние или же создать новые слова - семантические средства, которыми можно было бы обозначить данное явление.
В свою очередь, сущностный подход обеспечивает возможность отделить существенное от несущественного и тем самым обеспечить общее понимание принципов устроения жизни и её изменений, через которое можно постичь и смысл частностей. Конечно, подчеркивает К. Поппер, история не может ограничиваться рассмотрением сущности, она должна выяснять и её изменения. Но именно в этих изменениях и выявляется сущностное содержание общественных явлений. Способность к критическому социальному анализу необходима, в частности, для адекватного понимания религиозных систем. Такой анализ поможет избежать бесплодных споров по поводу исключительных достоинств той или иной религии (например, христианства) или цивилизации (например, западной) и вместе с тем признать функциональную нагрузку тех или иных сакральных принципов в данной духовной системе. Так, признание воскресения Христа - фиксация центрального символа классической европейской культуры, в котором утверждается преодоление экзистенциального противоречия человеческой личности - уникальности её бытия и неизбежности её смерти. А признание боговдохновенной сущности Корана и его несотворённости отражает не столько факт озарения, снизошедшего на пророка Мухаммеда, сколько настоятельную потребность данного общества в объективации того Сверхпринципа, который через сакрализацию единого обязательного текста в огромной степени детерминировал сознание, волю и намерения людей, а значит, и нормы поведения, и ведущие институты общества. Духовные тексты и памятники лишь опосредованно отражают реальную жизнь культуры. Поэтому нужно их осмысление, выходящее за рамки внутренней интерпретации. Как известно, признание сакрального статуса Корана было не всеобщим, и оспаривание этого статуса свидетельствует опять-таки не о «субъективности» отрицающих умов, а о вполне объективных потребностях расширения волевого и творческого начал в духовной жизни.
Каждый метод имеет свои достоинства, свою функцию в познавательном процессе и свои ограничения. Понимание оказывается связанным в той или иной степени с ценностной позицией - позитивной или негативной - в отношении воспринимаемого явления. Объяснение может быть в принципе свободно от оценки (на чём настаивал М. Вебер), хотя пределы такой свободы ограничены и условны, прежде всего потому, что оно должно вывести культурное явление из конечного набора причин. Поэтому оно оказывается неполным и опять-таки подверженным идеологическим интерпретациям. В полной мере эти достоинства и недостатки сказались на отношении к концепции самого М. Вебера со стороны исследователей и идеологов разных стран.
3. Культурная компаративистика
Культурная компаративистика вобрала в себя результаты длительного знакомства Европы с достижениями других обществ, а существенный первоначальный прорыв был осуществлён на основе знакомства России с Европой и противопоставлении разных «культурно-исторических типов». В XIX и XX вв. шло интенсивное знакомство с различными незападными культурами как в их «классическом» виде, так и на уровне «культурной антропологии», изучения священных и литературных текстов, культурно-исторических памятников и т.д. Складывались различные школы общих и региональных исследований незападных обществ: востоковедение, африканистика, латиноамериканистика и т.д. Доминирующую роль в этих исследованиях играла историческая компаративистика. В огромном количестве работ по философии, религии, этике, эстетике, политической культуре, художественной культуре, истории науки и т.д. содержательно раскрывались своеобразие культуры и специфика достижений сопоставляемых обществ в соответствующих сферах.
Просветительское направление оказалось достаточно восприимчиво к разнообразию и специфике различных культур. С именем одного из наиболее крупных его представителей, И.Г. Гердера (1744-1803), оказавшего огромное влияние на европейскую общественную мысль, связано внедрение идеи многообразия и равноправия культур различных народов. Но идея многообразия сочетается у него с принципом эволюции, в которой в той или иной степени участвуют разные народы. В признании разнообразия, И.Г. Гердер оказался более склонным к признанию плюрализма и специфики различных культур, чем последовавший за ним Гегель, «выстроивший» народы по ступеням саморазвития абсолютного духа.
На протяжении всего XIX в., успехи буржуазной Европы и потребности колониализма способствовали усилению европоцентризма, выражавшегося в провозглашении приоритета европейской культуры. Неевропейские регионы рассматривались как застывшие в состоянии неизменности, локальности и синкретичности, когда человек ещё не отделился вполне от общества, а общество от природы. В русле этого европоцентризма формировался и марксизм, ставший эффективным теоретическим орудием самокритики Запада, однако принявший выработанную в нём концепцию мировой истории как однолинейного движения «общественных формаций».
Вплоть до середины XX в. эти взгляды в значительной мере определяли не только общественную мысль, но и научное сознание как в странах Запада, так и в Советском Союзе. Однако и в конце XX в. постоянное превосходство Запада в технологическом отношении или преимущества его политического устроения служат основанием для создания «неравновесных» моделей. Логика такой классификации неизбежно приводит к делению обществ на два основных типа: доиндустриальный (феодальный, восточный) и индустриальный (западный, «буржуазная цивилизация») (М.А. Барг), традиционный и техногенный (Н. Моисеев), традиционный и либеральный (А.С. Ахиезер). Согласно воззрениям многих исследователей (для которых одним из признанных авторитетов стал М. Вебер), восточные общества не обладают тем внутренним динамизмом, который обеспечивал бы им самостоятельность и место в современном мире. Это касалось как принципов ведения хозяйства, так и организации политической жизни или характера социокультурной системы.
Потребность в духовной самозащите, равно как и стремление к утверждению значимости своих культур, породила сильную тенденцию к «востокоцентризму» в разных его вариантах, опровергающую идеологизированные построения западных исследователей и противопоставляющую им исторические факты и концепцию значимости достижений других цивилизаций. И наряду с линейной компаративистикой, интенсивное развитие с конца XIX в. получает сопоставление разных культур и цивилизаций, основанное на представлении о самобытности и культурном равноправии разных народов. Такая компаративистика имела и имеет огромное значение для взаимного знакомства и освоения ценностей представителями разных культур. Она позволяет преодолеть редукционизм, проявляющийся в неправомерном распространении образцов развития современного Запада на остальное человечество, придание этому опыту универсального характера.
Однако, компаративистике присущи ограничения, снижающие её возможности общего объяснения исторических процессов [11]. Это означает, что компаративистские исследования должны способствовать выявлению некоторых универсалий, по которым только и можно проводить общее содержательное сопоставление разных культур. Вместе с тем, важная задача состояла в установлении тех универсальных исторических принципов, которые характеризуют жизнь различных обществ. Как материалистическая, так и культурно-историческая школы ввели в научный оборот принципы исторического анализа движений больших обществ.
Источники
Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 12-219.
Ссылки
[1] Будагов Р.А. История слов в истории общества. М., 1971. С. 124-126.
[2] Есин А.Б. Введение в культурологию. М., 1999.
[3] Kroeber A., Kluckhohn С. Culture: A critical review of concepts and definitions. N.Y., 1952. P. 291. Указанное (и даже ещё большее) число излишне часто фигурирует в научных публикациях без упоминания того обстоятельства, что все эти определения были сгруппированы авторами исследования в несколько основных групп, в которых подчёркиваются преимущественно разные стороны культуры или разный объём её содержания.
[4] Schweitzer A. Kulturphilosophie. Munchen, 1926. Bd. 1: Verfall und wiederaufbau der Kultur. S. 24.
[5] Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV-XVIII вв. М., 1986. Т. 1. С. 38-39.
[6] Это положение получило основательное и блестящее развитие в работах П. Сорокина (см.: Sorokin P. [Сорокин П.] Social and cultural dynamics. N.Y., 1962. Vol. 1-4.).
[7] Алаев Л.Б., Ерасов Б.С. Формация или цивилизация? // Восток. 1990. № 3.
[8] Такого рода подход к сущностным проявлениям цивилизации может быть раскрыт через обращение к концепции «превращённых форм». См.: Ячин С.Е. Человек в последовательности культурных и социальных форм своего бытия: генезис превращённой формы // Личность, культура, общество. 2000. Т. 2, вып. 1 (2).
[9] Следзевский И.В. Эвристические возможности и пределы цивилизационного подхода // Цивилизации. М., 1997. Вып. 4. С. 9.
[10] Popper К. The poverty of historicism. L., 1969. P. 28-29.
[11] Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 298-332.
(Продолжение следует.)