СверхМодерн: «иначе-возможное» против универсума вечного «теперь». IV
В течение трёх летних месяцев 2011 г. автором были составлены четыре статьи для энциклопедии общественного движения «Суть времени». По независящим от составителя причинам, осенью того же года энциклопедический проект прекратил своё существование. Прошло почти четыре года, но читая в LiveJournal статьи «сутевцев» и им сочувствующих, составителю представляется, что предлагаемые четыре статьи не потеряли свою актуальность в контексте ведущейся против России войны «soft power», так как «выросшие под портретом Маркса» (С. Кара-Мурза) гайдаро-чюбайсы и «народонаселение» - особенно научно-техническая интеллигенция позднего СССР, - двинулись вслед за своим цивилизационным референтом, не заметив, что Запад уже преодолел марксизм, а потому и нанёс России-СССР - своему цивилизационному врагу, - «хук» не «по Марксу» и... СССР не стало - «уноси готовенького».
«Цивилизация: слово - термин - теория» - это первая статья предлагаемого цикла. За ней следуют:
«Этнос - народ - нация - гражданское общество - глобальное общество - постобщество»
«Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий»
«СверхМодерн: "иначе-возможное" против универсума вечного "теперь"»
* * *
Оглавление
1. Введение
2. Модерн: генезис
2.1. Насколько специфична духовная система Запада?
2.2. Историческая динамика складывания специфики западной цивилизации
2.3. Роль революций в становлении западной цивилизации
2.4. Структурный плюрализм Запада: универсум для избранных
3. Кризис парадигмы Просвещения: вечное «теперь»
4. Источники открытия «иначе-возможного»
5. Политика как доминанта
6. Диалектика «вызова - ответа»
7. Кантовский априоризм культуры в суждениях о будущем
8. Две формы культурного априоризма
8.1. Программирующий априоризм
8.2. Реактивный априоризм
8.2.1. Номиналистическо-бихевиористское возражение
8.2.2. Возражение постмодернистских стратегий
9. Дороги, которых не миновать
9.1. Российская государственность как альтернатива «конца истории»
9.2. Социологическое значение Церкви как духовной власти
Источники
Ссылки
(Продолжение.)
7. Кантовский априоризм культуры в суждениях о будущем
Стремясь преодолеть, с одной стороны, скептицизм Д. Юма, отчаявшегося находить в нашем опыте источник достоверных суждений об окружающем нас мире, а с другой - телеологическую догматику с её тезисами о божественных гарантиях мира, устроенного по меркам наших нравственных ожиданий, И. Кант в своей «Критике чистого разума» задался целью разрешить дилемму:
либо наши выводы носят дедуктивный характер строго логического следствия из имеющихся посылок - тогда они достоверны, но по существу означают не действительно новое знание, а экспликацию уже заданного в посылках содержания; либо наши выводы основываются на наблюдении фактов - и тогда мы получаем новое, но при этом не вполне достоверное знание.
Кант разрешил эту дилемму в своей «трансцендентальной эстетике», где постулируется наличие априорных (до-опытных) рамок пространства-времени, организующих единичные факты эмпирического опыта в строгую детерминистскую систему.
Таким образом, мир вне нас - это закрытая «вещь в себе», но в той мере, в какой он аффицирует, задевает нас, мы преодолеваем его хаос, накладывая на него рамку субъективно необходимого. То есть, по Канту, мы познаём в мире не объективно необходимое - мир, каким он был бы без нас, а субъективно необходимое - мир в той мере, в какой он нас аффицирует. Поэтому те, кто интересуются такими «объективными» измерениями мира, какие не имеют к нам ни малейшего отношения, занимаются праздным делом [10]. Мы познаём мир в той мере, в какой мы действительно живём в нём и «задеты им». Наше вопрошание относится не к миру «как таковому», а тому миру, который уже послал нам свою весть или свой вызов. И поскольку вызов послан нам, то у нас нет оснований задаваться вопросом, а каким был бы этот вызов, если бы он был послан не нам, а неизвестно кому ещё. Этот «неизвестно кто» является абстракцией праздного сознания, но наше бытие в мире - вовсе не праздность, а серьёзная драма, обязывающая и ангажирующая нас.
Следовательно, если наши намерения действительно серьёзны, то мы будем размышлять о будущем не в абстрактном смысле, как о вообще «возможном» (такое «вообще» беспредметно), а как о том, на что нам предстоит дать ответ. Эту серьёзность и выражает культура в своих (духовных) ценностях, которые мы безусловно готовы отстаивать в случае получения им вызова. В результате, мы получаем кантовский априоризм в наших суждениях о будущем: априорно предвосхищаемое будущее даётся рамками нашей культуры, которая определяет, что именно способно нас задеть в будущем, с одной стороны, и каковы возможные рамки нашего ответа - с другой. Такая схема суждений может быть названа, по аналогии с первой частью кантовской «Критики чистого разума», футурологической «трансцендентальной эстетикой». Ибо эстетика есть познание вдохновительной стороны мира - тех его измерений, которые вызывают субъективно необходимую реакцию - безотносительно к тому, что советует нам рефлексия. Вдохновительное не означает здесь нечто потакающее, желаемое, вожделенное. Вдохновительное - это то, что задевает не только наше сознание, но и наше подсознание и в восприятии чего мы поэтому не свободны: мы отвечаем на аффицирующие события независимо от предостережений рассудка. Словом, предметом забот футурологической трансцендентальной эстетики являются априорно заданные реакции общества на будущие события, ценностный статус которых задан нашей культурой, которая, как совокупность верований и норм, традиций и ценностей, задаёт определенные программы развития или, говоря языком естествоиспытателей, определяет аттракторы - вероятные траектории развития событий. Философия априоризма позволяет преодолеть экономический, технологический и прочие виды современного научного фетишизма (детерминизма), подчиняющего человека так называемым «объективным» закономерностям, и вместо вопроса о том, «какое будущее нас ожидает?» (как будто наше будущее - это нечто внешнее по отношению к нам), ставит вопрос «какое будущее мы спровоцировали?»
Феномен культуры, как интериоризированный (овнутрённый) в нашем сознании коллективный исторический опыт, есть то субъективное, что не тождественно индивидуальному и потому объективно по отношению к индивиду. Это позволяет постулировать первичность культуры по отношению ко всем так называемым объективным детерминациям социального мира, так как ментальные реакции человека на раздражители опосредованы культурой. Именно это гарантирует человеку избирательность его поведения - определяет правила отбора событий и выстраивания из них иерархий значимого и незначимого, адекватного и неадекватного. Факт может быть как угодно «велик» сам по себе, но если в априорных рамках или контекстах культуры он выступает как малозначительный, то и его побуждающее социальное значение будет столь же малозначительным.
Это соответствует постулируемой современной феноменологией зависимости любых общественных систем, институтов и процессов от самого человека, от его усилий по «развеществлению мира». С тех пор, как Бог Ветхого Завета сотворил человека по своему образу и подобию и дал ему право владычествовать «над рыбами морскими, и над птицами небесными [...] и над всею землёю» (Быт 1:26), статус человека как первоисточника всех социальных актов, всех событий социального мира остаётся непоколебленным. Поэтому, вместо того чтобы обозревать необозримое - бесчисленную механику фактов и факторов, - надо заполучить априорную рамку культуры, фокусирующую эти факты на уровне действующего актора - вершителя событий.
Культура расставляет акценты, наделяет события теми или иными значениями, подвигает на активные действия или, напротив, отвращает от них. Её ценности, с одной стороны, её исторические традиции, с другой, создают программу и партитуру общественного действия. Поэтому так важно учитывать культурно (априорно) заданную реакцию людей на них, определить иерархию их значений, их побудительный потенциал, который создаётся не событиями и фактами самими по себе, а направленными герменевтическими усилиями культуры. Наблюдаемая нами культура может демонстрировать очень высокий уровень мобилизованности и защищённости по ряду критериев, которые она считает приоритетными. Попытки атаковать её с этих позиций, то есть «в лоб», наверняка будут безуспешными. Но эта же культура может не реагировать на весьма агрессивные акции, если они попадают в зону значений, которые она считает нейтральными, либо в отношении которых она вообще не имеет чувствительных датчиков. Одновременно необходимо учитывать и компенсаторные возможности культуры. Поскольку окружающий человека мир в принципе бесконечен, то фактов и событий заведомо «хватит» на любые варианты решений.
Чем сильнее априоризм культуры - прочность традиций, спаянность ценностей, норм и идеалов, тем выше способность культуры организовать мозаику грядущих событий в целостный и предсказуемый образ. Суть «культурного априоризма» в том, что он позволяет прогнозировать не стихию событий, а реакции общества на них - его способность сохраняться и выстраивать анти-энтропийную стратегию. Если субъект пассивно «отражает» внешние события и факты, то нарастают энтропийные процессы - хаос, не поддающийся предвидению. Если априорная рамка культуры, на которую опирается определённый исторический субъект достаточно выстроенна, «отражательная» позиция преобразуется в активную, стратегическую, события начинают выстраиваться в те или иные смысловые, структурные, иерархические ряды, и будущее из хаоса превращается в некоторую прогнозируемую определённость. Необходимо, наконец, понять, что наша прогностическая способность в конечном счёте измеряется глубиной нашей культурной памяти: те культуры, которые не помнят своего прошлого, имеют столь же мало шансов, как, впрочем, и вкуса, серьёзно строить свои отношения с будущим.
Источники
1. Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 322-331.
2. Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2002. С. 3-58.
3. Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2003. С. 236-239.
4. Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М., 2004. С. 152-186, 235-263, 512-541.
Ссылки
[10] В качестве значимого примера праздного наукообразного интереса к «объективным» измерениям мира, «какие не имеют к нам ни малейшего отношения», отметим концепцию эволюционизма, исторически первой научной реализацией которой был дарвинизм. Сегодня, в свете данных палеонтологии (stasis - застой - в находках окаменелостей) и молекулярной биологии (не поддающаяся упрощению сложность), эволюционная теория находится в затруднительном и запутанном положении, обнаруживая то обстоятельство, что она является не наукой, как давно и с малолетства всех уверяли, а философской программой мировоззренческого материализма, не допускающей к нам Божественного Гостя (подробности см. в: Джонсон Ф. Иеромонах Серафим Роуз и наука 21-го века // о. Серафим (Роуз). Бытiе: сотворение мiра. М., 2004. С. 45-61). Так как общепризнанной основой научного метода является триада «наблюдение - обобщение - проверка», в то время как эволюционизм настаивает на научной обоснованности в принципе не наблюдаемых и не верифицируемых «данных» о происхождении Вселенной, жизни и человека на Земле. Но эволюционная теория «обходит» эту трудность, неявно апеллируя ко всеобщей наученности двум взаимосвязанным «естественным» положениям европейского научного метода: (а) тождество «явления природы» (или общественной жизни) и его логически обоснованного (функционально выраженного) «закона»; (б) логически обоснованному (функционально выраженному) «закону», как следствию уже известного, соответствует «явление природы» (или общественной жизни). Эта «логичность» и есть единственное обоснование дарвинизма и реальности Большого Взрыва. Однако, значение эволюционной теории не ограничивается самим фактом её существования. Так как человек «животное религиозное» (Л. Фейербах), то в секуляризированных обществах Запада возникла идея удовлетворить естественную религиозную потребность людей убедительной для них «новой религией», на роль которой мог претендовать синтез двух хорошо знакомых современному западному человеку культурных традиций, сформировавших его ментальность: научной, дающей обоснование возникновению и развитию мира и человека, и христианской по происхождению морали - ещё Блез Паскаль в своих «Мыслях» заметил: «Доказательства убеждают только разум, обычай их делает весомее и достовернее». Так на историческую сцену вышла концепция «духовного эволюционизма», метафизические основы которой были заложены французским священником-иезуитом, теологом и философом Тейяром де Шарденом, а одним из главных современных её архитекторов является американский писатель Кен Уилбер. Тейяр считал, что так как мир есть Бог, и так как мир эволюционирует, то Бог также подвержен процессу эволюции - или, по крайней мере, та «часть» мира, которая является Богом. То есть, «Бог творит не иначе как эволюционно», являясь как производителем эволюции - «Точкой Альфа», - так и конечным её пунктом - «Точкой Омега». Но тогда должна эволюционировать и духовность в соответствии с обусловленным эволюцией новым научным знанием: «религия земли [материи. - Сост.] мобилизуется против религии неба», и в трансформирующемся под воздействием науки человеческом сознании «космогенез-Бог» естественным образом сменит «Бога-Отца двухтысячелетней давности». Так поведал миру «пророк» Тейяр де Шарден. Развивая его метафизику, Кен Уилбер выдвинул идею «созидательного появления», с помощью которой он пытается скрестить духовность с современной эволюционной концепцией «прерванной» эволюции. При этом Уилбер не скрывает, что его концепция проистекает из глубин древней философии - он прямо заявляет: «остаётся только доказать, что» Плотин (205-270 гг.) - основной мыслитель школы нео-платоников, - «являлся величайшим философом-мистиком, которого мир когда-либо знал» (Wilber K.E. The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. 1998. P. 18). Как своего рода идейного двойника Плотина, современного ему, Уилбер рассматривает индийского философа Нагарджуна (II-III вв.), который учил, что Абсолютная Пустота проявляет себя во всех формах (Wilber K.E. Sex, Ecology, Spirituality: The Spirit of Evolution. 1995. P. 638-669, 692-697). Нео-платонизм явился последним основным вызовом языческой философии христианскому богословию на заре Православной Христианской цивилизации в IV веке, «уходя своими корнями в весьма отдалённые эпохи рабовладельческой и даже общинно-родовой формации и являясь небывалой по силе [мировоззренческой. - Сост.] реставрацией этих последних [...] из которых одна внелична [курсив мой. - Сост.] своим первобытным и стихийным коллективизмом, а другая - своей производственно-вещевой эксплуатацией человека» (Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1980. Т. 6. Поздний эллинизм. С. 176). В соответствии с языческими философскими понятиями, божество не творит ex nihilo в классическом христианском смысле, но, скорее, порождает посредством дисперсии или эманации самого себя в творении. В опровержение языческих взглядов, православный богослов Владимир Лосский - с 1924 г. живший в Париже современник Тейяра де Шардена! - проливает свет на значение христианского догмата творения: «Но творение "из ничего" означает как раз акт, производящий нечто вне Бога, сотворение сюжета абсолютно нового, не обоснованного ни Божественной природой, ни какой-либо материей, ни возможностью какого-либо бытия вне Бога. Можно сказать, что актом творения "из ничего" Бог предоставляет возможность появиться чему-то вне Его Самого, что Он ставит само это "вне", само это "не-бытие" рядом со Своей полнотой. Бог "даёт место" абсолютно новому сюжету, бесконечно отдалённому от Него не "местом, но природою" (οὐ τοπψ αλλα φύσει), как говорит святой Иоанн Дамаскин [Patrologia Graeca, t. 94, col. 853 С]. Творение не есть саморазвёртывание, бесконечное самораспространение Божества, непосредственное действие энергий, производящих существа в силу какой-то необходимости Божественной природы. "Само собой разливающееся благо" нео-платоников не есть Бог апостола Павла, "называющий несуществующее как существующее" (Рим 4:17)» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. Глава V. Тварное Бытие). Аналогично «Точке Альфа и Омега» тейярдизма, в нео-платонизме наивысшей ступенью и последним завершением всего бытия является Единое (τὸἕν - hen) - некое безличное Абсолютное Существо, творящее не актом своей свободной воли, а, скорее, естественным самораспространением, осуществляемым по некой необходимости Божественной Природы. Иначе говоря, в самой природе Божества заложено самораспространение в область видимых форм; здесь не подразумевается никакого «выбора», а есть лишь автоматизм действия принципа «если может, то должен» аналогично необходимости действия «объективных законов». Атеистическо-материалистическое «наукоёмкое» сознание так и мыслит Бога, когда выдвигает «логичные» опровержения Его существования: «Бог всемогущ, но не может уничтожить сам себя». На что должно последовать возражение: если принцип «если может, то должен» не применим к человеку, то почему он применим к Богу, ставя Его ниже человека? Устранить это несоответствие статусов можно, «опустив» человека до пост-модернистской «машины желаний» (Ж. Делёз) - автомата принципа «реализуемое должно быть исполнено». Здесь остаётся лишь помыслить вслед за Паскалем: «Атеизм - признак силы ума, но только до известной степени» (дополнительно см.: о. Дамаскин (Христенсен). Эволюционизм и религия будущего // о. Серафим (Роуз). Бытiе: сотворение мiра. М., 2004. С. 571-623). Наконец, так как содержанием культуры являются три её подсистемы: система верований, система ценностей и система норм, то метафизика Тейяра де Шардена, как основание синтеза науки и религии, ведёт к идее о возможной «культурообразующей» роли европейской науки. В современных условиях это соответствует нивелирующей не-Западные культуры универсализации, «продвигаемой» усилиями глобалистов пост-модернистского толка, вслед за нео-фрейдистами заподозривающих культуры в качестве источников снижающей глобальную экономическую эффективность не-коммуникабельности представителей различных социокультурных систем. Таков заявленный ПостМодерном парадокс: культуры разъединяют, тогда как инстинкт и телесность сближают и глобализуют. Путь к глобальному сообществу через неустанный диалог культур кажется слишком сложным и проблематичным, ибо «одежды культуры» прячут инварианты нашей чувственности. Достаточно сбросить эти одежды, обнажить человеческую телесность - и нам откроется искомая глобальная тождественность «естественных людей» с их телесными практиками. Глобалисты, видимо, уповают на то, что сначала они тараном высвобожденного инстинкта - «машины желаний» - разрушат национальные культуры, а затем приберут к рукам и сам инстинкт, заставив всех этих импульсивных местных «новых» смириться перед неоспоримой американской силой. Но в самом ли деле американским гегемонистам удастся заново загнать в бутылку джинна анархическо-индивидуалистической чувственности, не способной соблюдать какие бы то ни было цивилизованные нормы и правила общежития? Если даже предположить их успех в этом деле, то не ожидает ли тогда большинство человечества участь гетто, инфильтрацию которого в стерильное пространство, зарезервированное за благополучным меньшинством, будут предотвращать вооружённые до зубов мировые заградительные отряды? (Прим. сост.)
(Продолжение следует.)
«Цивилизация: слово - термин - теория» - это первая статья предлагаемого цикла. За ней следуют:
«Этнос - народ - нация - гражданское общество - глобальное общество - постобщество»
«Культура: регулятор общественных отношений и источник социальных энергий»
«СверхМодерн: "иначе-возможное" против универсума вечного "теперь"»
* * *
Оглавление
1. Введение
2. Модерн: генезис
2.1. Насколько специфична духовная система Запада?
2.2. Историческая динамика складывания специфики западной цивилизации
2.3. Роль революций в становлении западной цивилизации
2.4. Структурный плюрализм Запада: универсум для избранных
3. Кризис парадигмы Просвещения: вечное «теперь»
4. Источники открытия «иначе-возможного»
5. Политика как доминанта
6. Диалектика «вызова - ответа»
7. Кантовский априоризм культуры в суждениях о будущем
8. Две формы культурного априоризма
8.1. Программирующий априоризм
8.2. Реактивный априоризм
8.2.1. Номиналистическо-бихевиористское возражение
8.2.2. Возражение постмодернистских стратегий
9. Дороги, которых не миновать
9.1. Российская государственность как альтернатива «конца истории»
9.2. Социологическое значение Церкви как духовной власти
Источники
Ссылки
(Продолжение.)
7. Кантовский априоризм культуры в суждениях о будущем
Стремясь преодолеть, с одной стороны, скептицизм Д. Юма, отчаявшегося находить в нашем опыте источник достоверных суждений об окружающем нас мире, а с другой - телеологическую догматику с её тезисами о божественных гарантиях мира, устроенного по меркам наших нравственных ожиданий, И. Кант в своей «Критике чистого разума» задался целью разрешить дилемму:
либо наши выводы носят дедуктивный характер строго логического следствия из имеющихся посылок - тогда они достоверны, но по существу означают не действительно новое знание, а экспликацию уже заданного в посылках содержания; либо наши выводы основываются на наблюдении фактов - и тогда мы получаем новое, но при этом не вполне достоверное знание.
Кант разрешил эту дилемму в своей «трансцендентальной эстетике», где постулируется наличие априорных (до-опытных) рамок пространства-времени, организующих единичные факты эмпирического опыта в строгую детерминистскую систему.
Таким образом, мир вне нас - это закрытая «вещь в себе», но в той мере, в какой он аффицирует, задевает нас, мы преодолеваем его хаос, накладывая на него рамку субъективно необходимого. То есть, по Канту, мы познаём в мире не объективно необходимое - мир, каким он был бы без нас, а субъективно необходимое - мир в той мере, в какой он нас аффицирует. Поэтому те, кто интересуются такими «объективными» измерениями мира, какие не имеют к нам ни малейшего отношения, занимаются праздным делом [10]. Мы познаём мир в той мере, в какой мы действительно живём в нём и «задеты им». Наше вопрошание относится не к миру «как таковому», а тому миру, который уже послал нам свою весть или свой вызов. И поскольку вызов послан нам, то у нас нет оснований задаваться вопросом, а каким был бы этот вызов, если бы он был послан не нам, а неизвестно кому ещё. Этот «неизвестно кто» является абстракцией праздного сознания, но наше бытие в мире - вовсе не праздность, а серьёзная драма, обязывающая и ангажирующая нас.
Следовательно, если наши намерения действительно серьёзны, то мы будем размышлять о будущем не в абстрактном смысле, как о вообще «возможном» (такое «вообще» беспредметно), а как о том, на что нам предстоит дать ответ. Эту серьёзность и выражает культура в своих (духовных) ценностях, которые мы безусловно готовы отстаивать в случае получения им вызова. В результате, мы получаем кантовский априоризм в наших суждениях о будущем: априорно предвосхищаемое будущее даётся рамками нашей культуры, которая определяет, что именно способно нас задеть в будущем, с одной стороны, и каковы возможные рамки нашего ответа - с другой. Такая схема суждений может быть названа, по аналогии с первой частью кантовской «Критики чистого разума», футурологической «трансцендентальной эстетикой». Ибо эстетика есть познание вдохновительной стороны мира - тех его измерений, которые вызывают субъективно необходимую реакцию - безотносительно к тому, что советует нам рефлексия. Вдохновительное не означает здесь нечто потакающее, желаемое, вожделенное. Вдохновительное - это то, что задевает не только наше сознание, но и наше подсознание и в восприятии чего мы поэтому не свободны: мы отвечаем на аффицирующие события независимо от предостережений рассудка. Словом, предметом забот футурологической трансцендентальной эстетики являются априорно заданные реакции общества на будущие события, ценностный статус которых задан нашей культурой, которая, как совокупность верований и норм, традиций и ценностей, задаёт определенные программы развития или, говоря языком естествоиспытателей, определяет аттракторы - вероятные траектории развития событий. Философия априоризма позволяет преодолеть экономический, технологический и прочие виды современного научного фетишизма (детерминизма), подчиняющего человека так называемым «объективным» закономерностям, и вместо вопроса о том, «какое будущее нас ожидает?» (как будто наше будущее - это нечто внешнее по отношению к нам), ставит вопрос «какое будущее мы спровоцировали?»
Феномен культуры, как интериоризированный (овнутрённый) в нашем сознании коллективный исторический опыт, есть то субъективное, что не тождественно индивидуальному и потому объективно по отношению к индивиду. Это позволяет постулировать первичность культуры по отношению ко всем так называемым объективным детерминациям социального мира, так как ментальные реакции человека на раздражители опосредованы культурой. Именно это гарантирует человеку избирательность его поведения - определяет правила отбора событий и выстраивания из них иерархий значимого и незначимого, адекватного и неадекватного. Факт может быть как угодно «велик» сам по себе, но если в априорных рамках или контекстах культуры он выступает как малозначительный, то и его побуждающее социальное значение будет столь же малозначительным.
Это соответствует постулируемой современной феноменологией зависимости любых общественных систем, институтов и процессов от самого человека, от его усилий по «развеществлению мира». С тех пор, как Бог Ветхого Завета сотворил человека по своему образу и подобию и дал ему право владычествовать «над рыбами морскими, и над птицами небесными [...] и над всею землёю» (Быт 1:26), статус человека как первоисточника всех социальных актов, всех событий социального мира остаётся непоколебленным. Поэтому, вместо того чтобы обозревать необозримое - бесчисленную механику фактов и факторов, - надо заполучить априорную рамку культуры, фокусирующую эти факты на уровне действующего актора - вершителя событий.
Культура расставляет акценты, наделяет события теми или иными значениями, подвигает на активные действия или, напротив, отвращает от них. Её ценности, с одной стороны, её исторические традиции, с другой, создают программу и партитуру общественного действия. Поэтому так важно учитывать культурно (априорно) заданную реакцию людей на них, определить иерархию их значений, их побудительный потенциал, который создаётся не событиями и фактами самими по себе, а направленными герменевтическими усилиями культуры. Наблюдаемая нами культура может демонстрировать очень высокий уровень мобилизованности и защищённости по ряду критериев, которые она считает приоритетными. Попытки атаковать её с этих позиций, то есть «в лоб», наверняка будут безуспешными. Но эта же культура может не реагировать на весьма агрессивные акции, если они попадают в зону значений, которые она считает нейтральными, либо в отношении которых она вообще не имеет чувствительных датчиков. Одновременно необходимо учитывать и компенсаторные возможности культуры. Поскольку окружающий человека мир в принципе бесконечен, то фактов и событий заведомо «хватит» на любые варианты решений.
Чем сильнее априоризм культуры - прочность традиций, спаянность ценностей, норм и идеалов, тем выше способность культуры организовать мозаику грядущих событий в целостный и предсказуемый образ. Суть «культурного априоризма» в том, что он позволяет прогнозировать не стихию событий, а реакции общества на них - его способность сохраняться и выстраивать анти-энтропийную стратегию. Если субъект пассивно «отражает» внешние события и факты, то нарастают энтропийные процессы - хаос, не поддающийся предвидению. Если априорная рамка культуры, на которую опирается определённый исторический субъект достаточно выстроенна, «отражательная» позиция преобразуется в активную, стратегическую, события начинают выстраиваться в те или иные смысловые, структурные, иерархические ряды, и будущее из хаоса превращается в некоторую прогнозируемую определённость. Необходимо, наконец, понять, что наша прогностическая способность в конечном счёте измеряется глубиной нашей культурной памяти: те культуры, которые не помнят своего прошлого, имеют столь же мало шансов, как, впрочем, и вкуса, серьёзно строить свои отношения с будущим.
Источники
1. Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 322-331.
2. Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2002. С. 3-58.
3. Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2003. С. 236-239.
4. Панарин А.С. Стратегическая нестабильность в XXI веке. М., 2004. С. 152-186, 235-263, 512-541.
Ссылки
[10] В качестве значимого примера праздного наукообразного интереса к «объективным» измерениям мира, «какие не имеют к нам ни малейшего отношения», отметим концепцию эволюционизма, исторически первой научной реализацией которой был дарвинизм. Сегодня, в свете данных палеонтологии (stasis - застой - в находках окаменелостей) и молекулярной биологии (не поддающаяся упрощению сложность), эволюционная теория находится в затруднительном и запутанном положении, обнаруживая то обстоятельство, что она является не наукой, как давно и с малолетства всех уверяли, а философской программой мировоззренческого материализма, не допускающей к нам Божественного Гостя (подробности см. в: Джонсон Ф. Иеромонах Серафим Роуз и наука 21-го века // о. Серафим (Роуз). Бытiе: сотворение мiра. М., 2004. С. 45-61). Так как общепризнанной основой научного метода является триада «наблюдение - обобщение - проверка», в то время как эволюционизм настаивает на научной обоснованности в принципе не наблюдаемых и не верифицируемых «данных» о происхождении Вселенной, жизни и человека на Земле. Но эволюционная теория «обходит» эту трудность, неявно апеллируя ко всеобщей наученности двум взаимосвязанным «естественным» положениям европейского научного метода: (а) тождество «явления природы» (или общественной жизни) и его логически обоснованного (функционально выраженного) «закона»; (б) логически обоснованному (функционально выраженному) «закону», как следствию уже известного, соответствует «явление природы» (или общественной жизни). Эта «логичность» и есть единственное обоснование дарвинизма и реальности Большого Взрыва. Однако, значение эволюционной теории не ограничивается самим фактом её существования. Так как человек «животное религиозное» (Л. Фейербах), то в секуляризированных обществах Запада возникла идея удовлетворить естественную религиозную потребность людей убедительной для них «новой религией», на роль которой мог претендовать синтез двух хорошо знакомых современному западному человеку культурных традиций, сформировавших его ментальность: научной, дающей обоснование возникновению и развитию мира и человека, и христианской по происхождению морали - ещё Блез Паскаль в своих «Мыслях» заметил: «Доказательства убеждают только разум, обычай их делает весомее и достовернее». Так на историческую сцену вышла концепция «духовного эволюционизма», метафизические основы которой были заложены французским священником-иезуитом, теологом и философом Тейяром де Шарденом, а одним из главных современных её архитекторов является американский писатель Кен Уилбер. Тейяр считал, что так как мир есть Бог, и так как мир эволюционирует, то Бог также подвержен процессу эволюции - или, по крайней мере, та «часть» мира, которая является Богом. То есть, «Бог творит не иначе как эволюционно», являясь как производителем эволюции - «Точкой Альфа», - так и конечным её пунктом - «Точкой Омега». Но тогда должна эволюционировать и духовность в соответствии с обусловленным эволюцией новым научным знанием: «религия земли [материи. - Сост.] мобилизуется против религии неба», и в трансформирующемся под воздействием науки человеческом сознании «космогенез-Бог» естественным образом сменит «Бога-Отца двухтысячелетней давности». Так поведал миру «пророк» Тейяр де Шарден. Развивая его метафизику, Кен Уилбер выдвинул идею «созидательного появления», с помощью которой он пытается скрестить духовность с современной эволюционной концепцией «прерванной» эволюции. При этом Уилбер не скрывает, что его концепция проистекает из глубин древней философии - он прямо заявляет: «остаётся только доказать, что» Плотин (205-270 гг.) - основной мыслитель школы нео-платоников, - «являлся величайшим философом-мистиком, которого мир когда-либо знал» (Wilber K.E. The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. 1998. P. 18). Как своего рода идейного двойника Плотина, современного ему, Уилбер рассматривает индийского философа Нагарджуна (II-III вв.), который учил, что Абсолютная Пустота проявляет себя во всех формах (Wilber K.E. Sex, Ecology, Spirituality: The Spirit of Evolution. 1995. P. 638-669, 692-697). Нео-платонизм явился последним основным вызовом языческой философии христианскому богословию на заре Православной Христианской цивилизации в IV веке, «уходя своими корнями в весьма отдалённые эпохи рабовладельческой и даже общинно-родовой формации и являясь небывалой по силе [мировоззренческой. - Сост.] реставрацией этих последних [...] из которых одна внелична [курсив мой. - Сост.] своим первобытным и стихийным коллективизмом, а другая - своей производственно-вещевой эксплуатацией человека» (Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1980. Т. 6. Поздний эллинизм. С. 176). В соответствии с языческими философскими понятиями, божество не творит ex nihilo в классическом христианском смысле, но, скорее, порождает посредством дисперсии или эманации самого себя в творении. В опровержение языческих взглядов, православный богослов Владимир Лосский - с 1924 г. живший в Париже современник Тейяра де Шардена! - проливает свет на значение христианского догмата творения: «Но творение "из ничего" означает как раз акт, производящий нечто вне Бога, сотворение сюжета абсолютно нового, не обоснованного ни Божественной природой, ни какой-либо материей, ни возможностью какого-либо бытия вне Бога. Можно сказать, что актом творения "из ничего" Бог предоставляет возможность появиться чему-то вне Его Самого, что Он ставит само это "вне", само это "не-бытие" рядом со Своей полнотой. Бог "даёт место" абсолютно новому сюжету, бесконечно отдалённому от Него не "местом, но природою" (οὐ τοπψ αλλα φύσει), как говорит святой Иоанн Дамаскин [Patrologia Graeca, t. 94, col. 853 С]. Творение не есть саморазвёртывание, бесконечное самораспространение Божества, непосредственное действие энергий, производящих существа в силу какой-то необходимости Божественной природы. "Само собой разливающееся благо" нео-платоников не есть Бог апостола Павла, "называющий несуществующее как существующее" (Рим 4:17)» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. Глава V. Тварное Бытие). Аналогично «Точке Альфа и Омега» тейярдизма, в нео-платонизме наивысшей ступенью и последним завершением всего бытия является Единое (τὸἕν - hen) - некое безличное Абсолютное Существо, творящее не актом своей свободной воли, а, скорее, естественным самораспространением, осуществляемым по некой необходимости Божественной Природы. Иначе говоря, в самой природе Божества заложено самораспространение в область видимых форм; здесь не подразумевается никакого «выбора», а есть лишь автоматизм действия принципа «если может, то должен» аналогично необходимости действия «объективных законов». Атеистическо-материалистическое «наукоёмкое» сознание так и мыслит Бога, когда выдвигает «логичные» опровержения Его существования: «Бог всемогущ, но не может уничтожить сам себя». На что должно последовать возражение: если принцип «если может, то должен» не применим к человеку, то почему он применим к Богу, ставя Его ниже человека? Устранить это несоответствие статусов можно, «опустив» человека до пост-модернистской «машины желаний» (Ж. Делёз) - автомата принципа «реализуемое должно быть исполнено». Здесь остаётся лишь помыслить вслед за Паскалем: «Атеизм - признак силы ума, но только до известной степени» (дополнительно см.: о. Дамаскин (Христенсен). Эволюционизм и религия будущего // о. Серафим (Роуз). Бытiе: сотворение мiра. М., 2004. С. 571-623). Наконец, так как содержанием культуры являются три её подсистемы: система верований, система ценностей и система норм, то метафизика Тейяра де Шардена, как основание синтеза науки и религии, ведёт к идее о возможной «культурообразующей» роли европейской науки. В современных условиях это соответствует нивелирующей не-Западные культуры универсализации, «продвигаемой» усилиями глобалистов пост-модернистского толка, вслед за нео-фрейдистами заподозривающих культуры в качестве источников снижающей глобальную экономическую эффективность не-коммуникабельности представителей различных социокультурных систем. Таков заявленный ПостМодерном парадокс: культуры разъединяют, тогда как инстинкт и телесность сближают и глобализуют. Путь к глобальному сообществу через неустанный диалог культур кажется слишком сложным и проблематичным, ибо «одежды культуры» прячут инварианты нашей чувственности. Достаточно сбросить эти одежды, обнажить человеческую телесность - и нам откроется искомая глобальная тождественность «естественных людей» с их телесными практиками. Глобалисты, видимо, уповают на то, что сначала они тараном высвобожденного инстинкта - «машины желаний» - разрушат национальные культуры, а затем приберут к рукам и сам инстинкт, заставив всех этих импульсивных местных «новых» смириться перед неоспоримой американской силой. Но в самом ли деле американским гегемонистам удастся заново загнать в бутылку джинна анархическо-индивидуалистической чувственности, не способной соблюдать какие бы то ни было цивилизованные нормы и правила общежития? Если даже предположить их успех в этом деле, то не ожидает ли тогда большинство человечества участь гетто, инфильтрацию которого в стерильное пространство, зарезервированное за благополучным меньшинством, будут предотвращать вооружённые до зубов мировые заградительные отряды? (Прим. сост.)
(Продолжение следует.)