В чем на самом деле неправ Лосский
Развернутый отзыв на статью К. Шахбазяна «В.Н. Лосский о Воплощении».
(Продолжение здесь, окончание здесь)
Часть 1. Определение «ипостаси».
Пересмотр наследия знаменитого русского богослова В.Н. Лосского (1903-1958) назрел хотя бы уже потому, что к нему возводят свою «родословную» представители т.н. «богословского персонализма» (Х. Яннарас, митр. Иоанн (Зизиулас), из отечественных авторов - С.А.Чурсанов), выдвинувшего ряд сомнительных или неприемлемых с точки зрения православного учения идей [1]. Брошенная таким образом тень на репутацию одного из самых влиятельных православных авторов XX в. ставит задачу анализа того, действительно ли в работах Лосского содержатся ошибочные тенденции, ставшие истоками подобных идей. В этой связи можно только приветствовать желание автора подвергнуть критическому разбору его труды.
К. Шахбазян начинает с подробного разбора одного из основных «персоналистских» текстов Лосского - его статьи 1955 года «Богословское понятие человеческой личности» [2]. В ней Лосский обосновывает свое определение «ипостаси» как «несводимости к природе»: опираясь на Халкидонский догмат о двух природах в одной ипостаси Христа, он отрицает тождество понятий «индивид» и «ипостась», утверждая, что «ипостась воспринятого [Христом] в Себя человечества нельзя свести к человеческой субстанции» и к человеческому индивиду.
Автору вполне остроумно удается показать, как Лосский, пытаясь преодолеть проблемные, на его взгляд, моменты «высказанного» учения Св. Отцов о соотношении природы и ипостаси, отходит от него, стараясь найти некое «невысказанное», подразумеваемое святоотеческое учение. Этот методологический недостаток, по утверждению автора, и привел Владимира Николаевича к отрицанию явно высказанного святоотеческого учения о том, что ипостась и природа соотносятся как частное и общее, а понятия «ипостась» и «индивид» - синонимы. Корень методологических проблем Лосского автор видит в следующем: в отличие от Св. Отцов, которые для выражения Божественной тайны использовали несовершенные слова человеческого языка и философии, хорошо сознавая их несовершенство, - но при этом утверждая их достаточность для нашего понимания, - Лосский пытается использовать богословские термины как «слова божественного языка», значение которых лишь подразумевается Св. Отцами, не будучи явно высказанным.
Эта «методологическая» критика представляется справедливой; однако она не доходит до сути дела. Автор лишь снисходительно удивляется слабости рассуждений Лосского, не считая нужным задаться вопросом: а почему, собственно, Лосский счел нужным прибегнуть к столь сомнительному способу рассуждений? На мой взгляд, ответ на этот вопрос связан с особенностями понимания Лосским понятия «индивид».
Лосский признает, что «на языке богословов - и восточных и западных - термин «человеческая личность» совпадает с термином «человеческий индивидуум». Однако это совпадение Лосского не удовлетворяет, что вызывает - отчасти справедливые - упреки автора в «невнимании» к святоотеческому учению. На мой взгляд, этому «невниманию» была причина, мимо которой автор проходит: Лосский трактует понятие «человеческий индивид» как «индивидуализированную природу» или «частную субстанцию».
В своей трактовке Лосский отталкивается от определения ипостаси Боэцием как «индивидуальной субстанции разумной природы» и, хотя признает, что Боэций термином «субстанция» переводил «ипостась», все же считает, что Боэций и те, кто следовал ему, на самом деле имели в виду «природу»: «в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию». И в другом месте: «...природа, или человеческая субстанция, принятая на себя Словом, в Деве Марии зачинается как именно эта природа, или частная субстанция... никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была «индивидуальной субстанцией». Таким образом, он понимает «индивидуальную субстанцию» Боэция как частную, или индивидуализированную, природу.
Понятие "индивида", согласно Лосскому, сводимо к общей природе, отличаясь от нее лишь индивидуальными признаками, которые, по его мнению, тоже к ней сводятся: «когда мы хотим определить, «охарактеризовать» какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, «черты характера», встречающиеся и у прочих индивидов и которые никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе» [3]. Отсюда становится понятным отторжение им знака равенства между так понимаемым «индивидом» и ипостасью: такой знак равенства означал бы смешение природы и ипостаси и прямо вел бы к противоречию с Халкидонским догматом. Действительная ошибка Лосского состоит в том, что он приписывает подобное понимание «индивида» Св. Отцам.
Хотя несомненно, что Лосский стремился отмежеваться от русской религиозной философии, нельзя отрицать ее значительного влияния на него, в особенности в вопросе о понятии личности или ипостаси. По мнению некоторых авторов, трактовка Лосским различия между понятиями индивида и личности восходит прежде всего к учению Н.А. Бердяева о том, личность как категория духа несводима к природе, в отличие от индивида, определяемого природой [4].
С точки зрения святоотеческого учения понятие «частной природы» - бессмыслица; природа по определению есть общее, а ипостась - частное; эти понятия не допускают смешения. Индивид же и ипостась и лицо - для разумной природы - по учению Св. Отцов, синонимы: «Единичное же они [Св. Отцы] назвали индивидом, лицом, ипостасью, например, Петра, Павла» (прп. Иоанн Дамаскин, Философские главы, 30). Все они понимаются Отцами как отдельное самостоятельное бытие, в котором созерцаются как общее (природа, сущность), так и ипостасные особенности: «Ибо лицо определяют как сущность вместе со случайными особенностями; так что лицо имеет то, что есть обще, вместе с тем, что есть особенно, также и самостоятельное бытие» (прп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры (ТИПВ), 50).
К. Шахбазян, выяснив формальную методологическую ошибку в рассуждениях Лосского, но не захотев найти в них здравое зерно, в результате сам не избегает ошибок. Так, в противовес словам Лосского о том, что «Божественное Лицо <…> стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую», он утверждает: «Сказать, что Христос был ипостасью человеческой природы и означает, что Он был человеческой ипостасью». От обвинений в несторианстве автор открещивается: «в этом нет ничего «несторианского», потому что нет утверждения сосуществования двух ипостасей или индивидов (атомов)». Как же это может быть?
Для обоснования того, что его утверждение о Христе как «человеческой ипостаси» не является несторианским, автор прибегает к остроумной филологической находке. Опираясь на схожесть значений греческих слов «ἄτομον» («индивид», букв. - «неделимый») и «ἀδιαίρετος» («нераздельный»), из наличия в Халкидонском оросе «ἀδιαιρέτως» («нераздельно») как одной из характеристик ипостасного единства двух природ во Христе, он акцентирует внимание на «неотделимости» как основной характеристике ипостаси: «Неотделимость человечества Христова от Его божества и позволяет говорить об ипостасном соединении двух природ в одну Ипостась Слова. Человечество Христово (разумеется, речь идет не о просто плоти, но плоти одушевленной) не есть ипостась потому, что не имеет и никогда не имело само-стоятельного, отдельного от Божества существования».
Но действительно ли эта находка помогает автору в определении ипостаси? Неотделимость характеризует соединение природ в одной ипостаси, но не является исчерпывающей характеристикой. Утверждений ни о Христе как человеческой ипостаси, ни о «неотделимости» как основном признаке ипостаси, у Св. Отцов не найдешь. Автор подпадает под свой же упрек Лосскому: введение новшеств при наличии явно выраженного святоотеческого учения об ипостаси.
Обратим внимание на еще один исходный пункт рассуждений Лосского об ипостаси, а именно святоотеческое утверждение о том, что в определенном смысле ипостась и сущность - синонимы. Ипостась - это прежде всего онтологический термин, «бытие», употребляемое в православном богословии со значением «особое бытие»; так, прп. Иоанн Дамаскин («Слово о вере против несториан», 47) утверждает: «Ипостась же значит существовать самому по себе и быть иным, а лицо - действовать отдельно и обособленно». Понятие "самостоятельное бытие" фигурирует как неотъемлемое и в приведенном выше определении ипостаси из 50 главы ТИПВ.
Применение понятия «человеческой ипостаси» как «самостоятельного бытия человеческой природы» ко Христу сложно согласовать с православным учением; в отличие от Божественной природы Христа, Его человеческая природа получила не самостоятельное бытие, а бытие в уже существующей ипостаси. По всей видимости, автор считает возможным употребление термина «человеческая ипостась», исходя из какого-то иного понимания ипостаси. Попробуем определить это понимание на основе слов самого автора.
Автор цитирует слова прп. Иоанна Дамаскина («К лжеепископу Дарии яковиту», 52): «Ипостась или индивид (ἄτομον) природы есть природа, но не только природа, а вместе с особенностями (ἰδιωμάτων), тогда как природа не есть ипостась или индивид». Ему настолько нравится эта цитата («если это «плохо сформулировано», то что же тогда «хорошая формулировка»?»), что он называет ее «очень точным терминологическим различием между ипостасью и природой».
Вместе с тем, из контекста приведенной автором цитаты ясно, что прп. Иоанн лишь указывает на возможность подстановки общего вместо частного: говоря о формуле «единая природа Бога Слова воплощенная», он обосновывает ее понимание в смысле «единая ипостась Бога Слова воплощенная». Таким образом, «ипостась или индивид природы... есть природа» означает в данном контексте лишь «ипостась есть частное по отношению к природе как к общему», а никак не определение понятия ипостаси. Формула «ипостась есть природа с особенностями», взятая вне контекста, показательна не в отношении мысли прп. Иоанна, а в отношении мысли самого автора.
Но определение «ипостась - это природа с особенностями» - без каких-либо уточнений прямо вело бы к несторианству: ведь во Христе есть две природы и ипостасные особенности, отличающие Его. Автор это, очевидно, понимает и во избежание подобного вывода включает в понятие ипостаси «нераздельность». Можно сделать осторожный вывод: в понимании автора ипостась Христа - это две природы с особенностями, соединенные нераздельно.
Отличие этого понимания от святоотеческого очевидно. В нем недостает «бытийности»; оно напоминает конструктор. Ипостась получается из двух природ путем добавления особенностей и соединения; она не просто не первична по сравнению с природой, а явно вторична. Налицо перекос в противоположную сторону по сравнению с Лосским: отрицая «онтологическую первичность ипостаси по сравнению с природой» (которой, впрочем, Лосский прямо не утверждает, но тенденция к которой в его построениях имеется), автор приходит к «первичности» природы по сравнению с ипостасью.
Если принять во внимание «бытийность» понятия ипостаси, ясно, что ипостась Христа - это предвечная Божественная ипостась Бога Слова, которая, становясь ипостасью и для человеческой природы, при этом не получает нового ипостасного начала; бытие остается тем же бытием. Напротив, понимание ипостаси по типу конструктора неизбежно влечет за собой понимание Воплощения (соединения Божества с человеческой природой в ипостасное единство) как изменения ипостаси. Такое понимание несовместимо с православным учением о том, что Вторая Ипостась Св. Троицы - Единородный Сын Божий вочеловечился непреложно («ἀτρέπτως» = «неизменно»); по словам прп. Иоанна Дамаскина (ТИПВ, 55): «самая Ипостась Бога Слова непреложно сделалась Ипостасью плоти».
Но вернемся к Лосскому. Ошибка в рассуждении не обязательно приводит к ошибочному выводу; мог ли его вывод, несмотря ни на что, быть правильным? Может ли его «несводимость к природе» соответствовать святоотеческому пониманию ипостаси?
Безусловно, природа и ипостась - «общее бытие» и «особое бытие» - в православном учении несводимы друг к другу. Но замена «особого бытия» на «несводимость» вряд ли правомерна; несводимость - вообще не бытийное понятие, а либо некое теоретическое отношение, либо некая «сверх-реальность» по сравнению с бытием, что в отношении человеческой ипостаси опасно намекает на учение Бердяева о божественном начале в личности, и уж как минимум на «онтологическую первичность» ипостаси. Поэтому надо все же (как и автор статьи) сделать вывод о том, что формула Лосского "ипостась есть несводимость к природе" не может быть принята.
(Продолжение следует).
[1] Таких, как «онтологическая первичность личности по отношению к природе», любовь как «основание Божественной сущности», Божественная природа как «общение Божественных Лиц», любовь как «взаимное свободное единение Божественных Лиц», см. Чурсанов С.А. Лицом к лицу. М., 2014, с. 64, 68, 141.
[2] Значительным недостатком статьи, посвященной во многом разбору терминологии Лосского, является отсутствие обращения к французскому оригиналу работ Лосского. Мой отзыв, впрочем, имеет тот же недостаток; при его подготовке у меня не было доступа к французскому оригиналу статьи «Богословское понятие человеческой личности».
[3] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. СТСЛ, 2010, с. 136.
[4] См. напр. Гришаева Е.И. Влияние русской религиозной философии ХХ в. на персонализм В.Н. Лосского. / Известия Уральского государственного университета. Серия 3. Общественные науки, т.6, № 3 (2011), с. 191.
(Продолжение здесь, окончание здесь)
Часть 1. Определение «ипостаси».
Пересмотр наследия знаменитого русского богослова В.Н. Лосского (1903-1958) назрел хотя бы уже потому, что к нему возводят свою «родословную» представители т.н. «богословского персонализма» (Х. Яннарас, митр. Иоанн (Зизиулас), из отечественных авторов - С.А.Чурсанов), выдвинувшего ряд сомнительных или неприемлемых с точки зрения православного учения идей [1]. Брошенная таким образом тень на репутацию одного из самых влиятельных православных авторов XX в. ставит задачу анализа того, действительно ли в работах Лосского содержатся ошибочные тенденции, ставшие истоками подобных идей. В этой связи можно только приветствовать желание автора подвергнуть критическому разбору его труды.
К. Шахбазян начинает с подробного разбора одного из основных «персоналистских» текстов Лосского - его статьи 1955 года «Богословское понятие человеческой личности» [2]. В ней Лосский обосновывает свое определение «ипостаси» как «несводимости к природе»: опираясь на Халкидонский догмат о двух природах в одной ипостаси Христа, он отрицает тождество понятий «индивид» и «ипостась», утверждая, что «ипостась воспринятого [Христом] в Себя человечества нельзя свести к человеческой субстанции» и к человеческому индивиду.
Автору вполне остроумно удается показать, как Лосский, пытаясь преодолеть проблемные, на его взгляд, моменты «высказанного» учения Св. Отцов о соотношении природы и ипостаси, отходит от него, стараясь найти некое «невысказанное», подразумеваемое святоотеческое учение. Этот методологический недостаток, по утверждению автора, и привел Владимира Николаевича к отрицанию явно высказанного святоотеческого учения о том, что ипостась и природа соотносятся как частное и общее, а понятия «ипостась» и «индивид» - синонимы. Корень методологических проблем Лосского автор видит в следующем: в отличие от Св. Отцов, которые для выражения Божественной тайны использовали несовершенные слова человеческого языка и философии, хорошо сознавая их несовершенство, - но при этом утверждая их достаточность для нашего понимания, - Лосский пытается использовать богословские термины как «слова божественного языка», значение которых лишь подразумевается Св. Отцами, не будучи явно высказанным.
Эта «методологическая» критика представляется справедливой; однако она не доходит до сути дела. Автор лишь снисходительно удивляется слабости рассуждений Лосского, не считая нужным задаться вопросом: а почему, собственно, Лосский счел нужным прибегнуть к столь сомнительному способу рассуждений? На мой взгляд, ответ на этот вопрос связан с особенностями понимания Лосским понятия «индивид».
Лосский признает, что «на языке богословов - и восточных и западных - термин «человеческая личность» совпадает с термином «человеческий индивидуум». Однако это совпадение Лосского не удовлетворяет, что вызывает - отчасти справедливые - упреки автора в «невнимании» к святоотеческому учению. На мой взгляд, этому «невниманию» была причина, мимо которой автор проходит: Лосский трактует понятие «человеческий индивид» как «индивидуализированную природу» или «частную субстанцию».
В своей трактовке Лосский отталкивается от определения ипостаси Боэцием как «индивидуальной субстанции разумной природы» и, хотя признает, что Боэций термином «субстанция» переводил «ипостась», все же считает, что Боэций и те, кто следовал ему, на самом деле имели в виду «природу»: «в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию». И в другом месте: «...природа, или человеческая субстанция, принятая на себя Словом, в Деве Марии зачинается как именно эта природа, или частная субстанция... никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была «индивидуальной субстанцией». Таким образом, он понимает «индивидуальную субстанцию» Боэция как частную, или индивидуализированную, природу.
Понятие "индивида", согласно Лосскому, сводимо к общей природе, отличаясь от нее лишь индивидуальными признаками, которые, по его мнению, тоже к ней сводятся: «когда мы хотим определить, «охарактеризовать» какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, «черты характера», встречающиеся и у прочих индивидов и которые никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе» [3]. Отсюда становится понятным отторжение им знака равенства между так понимаемым «индивидом» и ипостасью: такой знак равенства означал бы смешение природы и ипостаси и прямо вел бы к противоречию с Халкидонским догматом. Действительная ошибка Лосского состоит в том, что он приписывает подобное понимание «индивида» Св. Отцам.
Хотя несомненно, что Лосский стремился отмежеваться от русской религиозной философии, нельзя отрицать ее значительного влияния на него, в особенности в вопросе о понятии личности или ипостаси. По мнению некоторых авторов, трактовка Лосским различия между понятиями индивида и личности восходит прежде всего к учению Н.А. Бердяева о том, личность как категория духа несводима к природе, в отличие от индивида, определяемого природой [4].
С точки зрения святоотеческого учения понятие «частной природы» - бессмыслица; природа по определению есть общее, а ипостась - частное; эти понятия не допускают смешения. Индивид же и ипостась и лицо - для разумной природы - по учению Св. Отцов, синонимы: «Единичное же они [Св. Отцы] назвали индивидом, лицом, ипостасью, например, Петра, Павла» (прп. Иоанн Дамаскин, Философские главы, 30). Все они понимаются Отцами как отдельное самостоятельное бытие, в котором созерцаются как общее (природа, сущность), так и ипостасные особенности: «Ибо лицо определяют как сущность вместе со случайными особенностями; так что лицо имеет то, что есть обще, вместе с тем, что есть особенно, также и самостоятельное бытие» (прп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры (ТИПВ), 50).
К. Шахбазян, выяснив формальную методологическую ошибку в рассуждениях Лосского, но не захотев найти в них здравое зерно, в результате сам не избегает ошибок. Так, в противовес словам Лосского о том, что «Божественное Лицо <…> стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую», он утверждает: «Сказать, что Христос был ипостасью человеческой природы и означает, что Он был человеческой ипостасью». От обвинений в несторианстве автор открещивается: «в этом нет ничего «несторианского», потому что нет утверждения сосуществования двух ипостасей или индивидов (атомов)». Как же это может быть?
Для обоснования того, что его утверждение о Христе как «человеческой ипостаси» не является несторианским, автор прибегает к остроумной филологической находке. Опираясь на схожесть значений греческих слов «ἄτομον» («индивид», букв. - «неделимый») и «ἀδιαίρετος» («нераздельный»), из наличия в Халкидонском оросе «ἀδιαιρέτως» («нераздельно») как одной из характеристик ипостасного единства двух природ во Христе, он акцентирует внимание на «неотделимости» как основной характеристике ипостаси: «Неотделимость человечества Христова от Его божества и позволяет говорить об ипостасном соединении двух природ в одну Ипостась Слова. Человечество Христово (разумеется, речь идет не о просто плоти, но плоти одушевленной) не есть ипостась потому, что не имеет и никогда не имело само-стоятельного, отдельного от Божества существования».
Но действительно ли эта находка помогает автору в определении ипостаси? Неотделимость характеризует соединение природ в одной ипостаси, но не является исчерпывающей характеристикой. Утверждений ни о Христе как человеческой ипостаси, ни о «неотделимости» как основном признаке ипостаси, у Св. Отцов не найдешь. Автор подпадает под свой же упрек Лосскому: введение новшеств при наличии явно выраженного святоотеческого учения об ипостаси.
Обратим внимание на еще один исходный пункт рассуждений Лосского об ипостаси, а именно святоотеческое утверждение о том, что в определенном смысле ипостась и сущность - синонимы. Ипостась - это прежде всего онтологический термин, «бытие», употребляемое в православном богословии со значением «особое бытие»; так, прп. Иоанн Дамаскин («Слово о вере против несториан», 47) утверждает: «Ипостась же значит существовать самому по себе и быть иным, а лицо - действовать отдельно и обособленно». Понятие "самостоятельное бытие" фигурирует как неотъемлемое и в приведенном выше определении ипостаси из 50 главы ТИПВ.
Применение понятия «человеческой ипостаси» как «самостоятельного бытия человеческой природы» ко Христу сложно согласовать с православным учением; в отличие от Божественной природы Христа, Его человеческая природа получила не самостоятельное бытие, а бытие в уже существующей ипостаси. По всей видимости, автор считает возможным употребление термина «человеческая ипостась», исходя из какого-то иного понимания ипостаси. Попробуем определить это понимание на основе слов самого автора.
Автор цитирует слова прп. Иоанна Дамаскина («К лжеепископу Дарии яковиту», 52): «Ипостась или индивид (ἄτομον) природы есть природа, но не только природа, а вместе с особенностями (ἰδιωμάτων), тогда как природа не есть ипостась или индивид». Ему настолько нравится эта цитата («если это «плохо сформулировано», то что же тогда «хорошая формулировка»?»), что он называет ее «очень точным терминологическим различием между ипостасью и природой».
Вместе с тем, из контекста приведенной автором цитаты ясно, что прп. Иоанн лишь указывает на возможность подстановки общего вместо частного: говоря о формуле «единая природа Бога Слова воплощенная», он обосновывает ее понимание в смысле «единая ипостась Бога Слова воплощенная». Таким образом, «ипостась или индивид природы... есть природа» означает в данном контексте лишь «ипостась есть частное по отношению к природе как к общему», а никак не определение понятия ипостаси. Формула «ипостась есть природа с особенностями», взятая вне контекста, показательна не в отношении мысли прп. Иоанна, а в отношении мысли самого автора.
Но определение «ипостась - это природа с особенностями» - без каких-либо уточнений прямо вело бы к несторианству: ведь во Христе есть две природы и ипостасные особенности, отличающие Его. Автор это, очевидно, понимает и во избежание подобного вывода включает в понятие ипостаси «нераздельность». Можно сделать осторожный вывод: в понимании автора ипостась Христа - это две природы с особенностями, соединенные нераздельно.
Отличие этого понимания от святоотеческого очевидно. В нем недостает «бытийности»; оно напоминает конструктор. Ипостась получается из двух природ путем добавления особенностей и соединения; она не просто не первична по сравнению с природой, а явно вторична. Налицо перекос в противоположную сторону по сравнению с Лосским: отрицая «онтологическую первичность ипостаси по сравнению с природой» (которой, впрочем, Лосский прямо не утверждает, но тенденция к которой в его построениях имеется), автор приходит к «первичности» природы по сравнению с ипостасью.
Если принять во внимание «бытийность» понятия ипостаси, ясно, что ипостась Христа - это предвечная Божественная ипостась Бога Слова, которая, становясь ипостасью и для человеческой природы, при этом не получает нового ипостасного начала; бытие остается тем же бытием. Напротив, понимание ипостаси по типу конструктора неизбежно влечет за собой понимание Воплощения (соединения Божества с человеческой природой в ипостасное единство) как изменения ипостаси. Такое понимание несовместимо с православным учением о том, что Вторая Ипостась Св. Троицы - Единородный Сын Божий вочеловечился непреложно («ἀτρέπτως» = «неизменно»); по словам прп. Иоанна Дамаскина (ТИПВ, 55): «самая Ипостась Бога Слова непреложно сделалась Ипостасью плоти».
Но вернемся к Лосскому. Ошибка в рассуждении не обязательно приводит к ошибочному выводу; мог ли его вывод, несмотря ни на что, быть правильным? Может ли его «несводимость к природе» соответствовать святоотеческому пониманию ипостаси?
Безусловно, природа и ипостась - «общее бытие» и «особое бытие» - в православном учении несводимы друг к другу. Но замена «особого бытия» на «несводимость» вряд ли правомерна; несводимость - вообще не бытийное понятие, а либо некое теоретическое отношение, либо некая «сверх-реальность» по сравнению с бытием, что в отношении человеческой ипостаси опасно намекает на учение Бердяева о божественном начале в личности, и уж как минимум на «онтологическую первичность» ипостаси. Поэтому надо все же (как и автор статьи) сделать вывод о том, что формула Лосского "ипостась есть несводимость к природе" не может быть принята.
(Продолжение следует).
[1] Таких, как «онтологическая первичность личности по отношению к природе», любовь как «основание Божественной сущности», Божественная природа как «общение Божественных Лиц», любовь как «взаимное свободное единение Божественных Лиц», см. Чурсанов С.А. Лицом к лицу. М., 2014, с. 64, 68, 141.
[2] Значительным недостатком статьи, посвященной во многом разбору терминологии Лосского, является отсутствие обращения к французскому оригиналу работ Лосского. Мой отзыв, впрочем, имеет тот же недостаток; при его подготовке у меня не было доступа к французскому оригиналу статьи «Богословское понятие человеческой личности».
[3] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. СТСЛ, 2010, с. 136.
[4] См. напр. Гришаева Е.И. Влияние русской религиозной философии ХХ в. на персонализм В.Н. Лосского. / Известия Уральского государственного университета. Серия 3. Общественные науки, т.6, № 3 (2011), с. 191.