В чем на самом деле неправ Лосский (3)
Развернутый отзыв на статью К. Шахбазяна «В.Н. Лосский о Воплощении».
Часть 3. Исцеление человеческой природы.
(Окончание. Начало здесь, продолжение здесь)
Мы уже ранее отметили ключевой недостаток работы Шахбазяна, а именно приписывание Лосскому мыслей, отсутствующих у последнего, подмену предмета - автор зачастую критикует созданную им самим конструкцию, имеющую мало связи с рассматриваемым текстом; не столько реального Лосского, сколько некий призрак, представляющийся ему «учением Лосского». В заключительной части, к сожалению, эта тенденция еще более усиливается. Помимо этого, автор использует свой анализ работ Лосского как повод для того, чтобы изложить собственные богословские взгляды, местами весьма сомнительные с точки зрения православного учения.
Но начнём с действительного и серьезного упрека автора Лосскому, а именно, в искажении учения прп. Максима Исповедника о «реальном и относительном усвоении» Христом человеческих качеств. Согласно учению прп. Максима, Христос реально усвоил нашу человеческую природу, включая естественные и беспорочные страсти (голод, жажда, усталость и т.п.); под относительным же - а не реальным - усвоением он понимает те случаи, когда Христос говорит от лица грешного человечества, - например, в Гефсиманском молении, - в то время, как к Нему Самому эти слова в собственном смысле не применимы. Лосский же под «реальным усвоением» понимает, как верно указывает автор, другое: усвоение Христом обоженного человечества Адама до грехопадения, не подверженного естественным страстям; под относительным же (которое, как отмечает Шахбазян, для него, по-видимому, тоже реально), - усвоение Христом падшего человечества с естественными страстями. Таким представляется Лосскому решение дилеммы о том, как сочетаются во Христовом человечестве обожение и естественные страсти, характерные для падшего состояния человеческой природы; для Лосского это - два «полюса» человеческой природы Христа, - один явный, а другой сокрытый.
За это наблюдение мы признательны автору; понимание Лосского не соответствует святоотеческому учению в этом аспекте. Но Шахбазян пытается из этого сделать слишком далеко идущий вывод, ища в текстах Лосского учения о том, что Христос воспринял грех, чтобы исцелить его в Себе.
Последнего, однако, у Лосского нет - его «относительное усвоение» подразумевает лишь усвоение Христом последствий нашего греха (тления и смертности), но не самого греха. Автору нелегко доказать свою мысль; хотя у Лосского есть сомнительные формулировки (к примеру, о «постепенном осознании своего человечества» Христом, или «очищении изнутри растленной реальности»), которые с натяжкой можно интерпретировать в смысле, который ему видится, но нет прямых высказываний о восприятии Христом греха.
Тут мы вновь видим ставший уже привычным для нас прием автора - интерпретация текста, не опирающаяся на сам текст. Разбирая высказывание, в котором Лосский, ссылаясь на свт. Кирилла Александрийского, говорит о принятии Христом на себя «объективного состояния греховности», автор приводит для сравнения цитату из труда свт. Кирилла Александрийского о том, что «Он усвоил человеческую плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием» (1-е послание к Сукенсу, 8), и ничтоже сумняшеся критикует «смысл», который ему видится в словах Лосского: «Вывести из слов «усвоил человеческую плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием» тот смысл, что Спаситель усвоил с плотью тление и сластолюбие, можно только не понимая, что само усвоение человеческой природы, согласно свт. Кириллу, есть умерщвление греха в ней таким образом, что собственная, то есть усвоенная в Воплощении, плоть от самого соединения с божеством не знает болезни греха».
Но где же автор увидел у Лосского «тот смысл, что Спаситель усвоил с плотью тление и сластолюбие»?! Как он вывел этот «смысл» из процитированного им текста Лосского?! Автор опять критикует свой собственный фантом, представляющийся ему «смыслом» текста Лосского, не имеющий связи с фактическим текстом.
Оставим данный прием на совести автора, зачастую откровенно признающего, что позиция Лосского для него непонятна, - столь тонкий (пусть и не безошибочный) мыслитель, как Лосский, не поддается подобным кавалерийским наскокам. (Более верным было бы, на мой взгляд, проявить благожелательное отношение к непонятным для автора местам, интерпретировав их в духе святоотеческого учения, а критиковать только явные ошибки).
Важнее то, что Шахбазян не замечает самого корня этой ошибки Лосского - того, что тот отождествляет обожение человеческой природы Христа с отсутствием в ней непорочных страстей; напротив, как оказывается, сам он разделяет ту же ошибку: для Шахбазяна естественные страсти тоже несовместимы с обожением. И если для Лосского «выход» из этого кажущегося противоречия нашелся в своеобразной - и ошибочной - интерпретации «двух усвоений», - теории «двух полюсов» человеческой природы Христа, - то Шахбазяна оно приводит к другой, не менее сомнительной, мысли:
«Смертность, тленность стали естественным следствием лишения благодати, проявлением естественных смертности и тленности, благодати лишенных. И единственным способом исцеления стало новое обретение «благодатного причастия», дабы достичь такого соединения с Богом, чтобы стать «богом в силу обожения». Но Спаситель имел всецело обоженную в Себе вследствие ипостасного соединения человеческую природу, и поэтому в Нем не было «ничего, требующего уврачевания». Он лишь попустил в себе естественные тление и смерть, лишь попустил Своей человеческой природе пребывать в как бы безблагодатном состоянии».
«Как бы» спасает автора от прямой ереси. Впрочем, автор не объясняет, что именно он понимает под «как бы безблагодатным состоянием» человеческой природы Христа, как он понимает ее естественные тление и смертность, поэтому он не свободен от подозрений. Но проявим к нему благожелательность, которую он не захотел проявить по отношению к Лосскому, и трактуем неясность в его пользу, - он не дошел здесь до прямого утверждения о том, что благодать отходила от Христова человечества, когда в нем проявлялись естественные страсти.
По мысли автора (основанной, по-видимому, на неправильном прочтении труда свт. Афанасия Великого «О воплощении Слова», где святитель говорит, что естественные страсти (тление и смерть) были присущи человеку с момента сотворения, и лишь действием благодати человек мог замедлять в себе их естественное действие), естественным состоянием человека (не только после грехопадения, но и до него!) является состояние безблагодатное, которому присущи тление и смерть; для автора то, что «по благодати», не естественно.
Однако сама природа сотворена по благодати. Прп. Максим Исповедник, вслед за св. Дионисием, учит о нетварных природных логосах - Божественных волениях - среди которых, для человеческой природы, он выделяет логосы бытия, благобытия и приснобытия. Человеческая природа изначально предназначена Богом к нетлению и бессмертию; она была нетленна и должна была получить бессмертие, однако отпала от своего предназначения через грехопадение. Именно в результате грехопадения в человеческой природе, отпавшей от благодати, появились тление и смертность. Изначальное благодатное состояние природы восстановлено Христом в Воскресении:
«Ибо если изменение произволения в Адаме ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие» (прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, 42)
Здесь нет противоречия с упомянутым учением свт. Афанасия; человеческая природа как сотворенная не является нетленной и бессмертной сама по себе, а лишь может быть такой по благодати. Но ошибочно говорить о естественном состоянии как о безблагодатном: первозданное человеческое естество было нетленно и могло удостоиться бессмертия, если бы произволение первых людей осталось непреложным. И даже после грехопадения наша природа не полностью лишена благодати, будучи причастна логосу бытия.
Христос воспринял человеческую природу в ее падшем состоянии, то есть воспринял наши тление и смертность. И однако, человеческая природа Христа полностью обожена (всецело причастна Божеству) по ипостасному соединению с Божеством. В этом Шахбазян, как и Лосский, видит противоречие: как полнота обожения может сочетаться с тлением и смертностью, которые характеризуют природу в падшем состоянии (по Шахбазяну, первозданную безблагодатную природу)?
Но противоречия нет: благодать в человеческой природе Господа действует согласно Божественному домостроительству. Плоть Господа обожена по ипостасному соединению с Божественной природой, но Господь не стал сразу восстанавливать ее в нетленное состояние, присущее Адаму до грехопадения; это противоречило бы цели Его домостроительства, ведь иначе Он не был бы подобен нам во всем, кроме греха, не смог бы принять спасительные страдания и смерть за нас. Он принял человеческую природу такую же, как у нас - с «кожаными ризами» Адама после грехопадения, то есть тленную и смертную, - и отложил эти «кожаные ризы» лишь по Воскресении, исполнив цель Своего домостроительства и одержав победу над грехом и смертью.
Возвращаясь к упрекам автора Лосскому за слова об уничтожении Христом нашего греха в Себе, не должен ли он упрекнуть и Апостола за слова о том, что Христос стал грехом ради нас (2 Кор.5:21)? Конечно, автору хорошо известен уже упомянутый Вопросоответ прп. Максима Исповедника, разъяснившего, что Апостол под грехом здесь имеет в виду последствия греха; почему же автор не считает возможным в том же смысле понимать и слова Лосского? Что же касается исцеления Христом падшей природы в Себе, - то, конечно, против этого утверждения автор вряд ли может возражать:
«А как "зрак раба" снисходит Он к сорабам и рабам и воображается в чуждее, всего меня нося в Себе вместе со всем моим, чтобы в Себе истощить худшее, как огонь воск, или как солнце - пар от земли, и чтобы я приобщился Его свойств посредством срастворения.» (Свт. Григорий Богослов, Слово 30, 6)
«А как зрак раба, то есть - став по естеству человеком, снисшел к сорабам и рабам, вообразившись в чуждое, вместе с естеством приняв на себя и свойственную нашему естеству страстность. Ибо чужда для по природе безгрешного епитимья согрешившего, каковой является страстность всей природы, на которую осужден он по причине преступления... Посему говорит учитель: «всего меня нося в Себе вместе со всем моим», то есть - всецелое человеческое естество в ипостасном соединении с его неукоризненными страстями, коими расточив худшее... Он не только спас одержимых грехом, но и сообщил - разрешив в Себе нашу епитимью - тем, кто делом старается почтить благодать, божественную силу, соделывающую [в них] непреложность души и нетление тела в тождестве произволения [пекущегося] о том, что по естеству добро» (прп. Максим Исповедник, Амбигвы к Фоме, 1, 4).
Автор далее критикует учение Лосского об искуплении: тот якобы «всячески затушевывает, игнорирует, а то и просто отрицает как абсурдное, святоотеческое учение об Искуплении, как освобождении от ответственности за обиду и оскорбление, нанесенные человеком Богу, удовлетворении справедливости Божией». Этот упрек тем более удивителен, что Лосский, в отличие от ряда других отечественных авторов, вовсе не отвергает юридическую теорию Искупления: «Заблуждение Ансельма заключалось не столько в том, что он развил юридическую теорию Искупления, сколько в том, что он пожелал увидеть в юридических отношениях, содержащихся в термине «искупление», адекватное выражение тайны нашего спасения, совершенного Христом. Отбрасывая другие выражения этой тайны как неадекватные образы («quasi quaedam picturae»), он думал найти в юридическом образе - образе искупления - само содержание истины...» (В.Н. Лосский, «Искупление и обожение»/«Боговидение», Минск, 2007, с.392-393). Другими словами, Лосский отвергает лишь возведение юридической терминологии в абсолют, считая необходимыми и другие выражения тайны спасения; одним из таких выражений, конечно, является и исцеление Христом в Себе нашей падшей природы, о чем говорилось выше.
Наибольшее неудовольствие у Шахбазяна вызывают следующие слова Лосского: «понятие искупления отнюдь не содержит в себе необходимости, обусловленной какой-то карающей справедливостью, а представляется как выражение Домостроительства, тайна которого не может быть адекватно изъяснена в рассудочных понятиях» (там же). Однако из контекста ясно, что Лосский всего лишь перефразирует свт. Григория Богослова, которого цитирует непосредственно перед этим: «Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству...» (свт. Григорий Богослов, Слово 45 на Святую Пасху, 22). Либо автор критикует в том числе свт. Григория, либо он считает, что Лосский неверно его перефразировал; если последнее, то автор, к сожалению, этого никак не обосновывает.
Наконец, последнее обвинение автора наиболее масштабно: по его мнению, слова Лосского (а как мы видели выше, не Лосского, а Отцов) об искуплении Христом в Себе человеческой природы означают учение о спасении всех без исключения людей. Он возражает против мысли (по его мнению, вытекающей из слов Лосского) о том, что «дело искупления всей природы уже... осуществлено и завершено в Воскресении» и говорит:
«Если же вся человеческая природа - все тела и души всех людей - спасена, то что сказать о личности, чьи тело и душа спасены, и являются частью Тела Христова? Лосский говорит, что «Божественная любовь станет нестерпимым мучением для тех, кто не стяжал ее внутри себя». Однако как помыслить существование подвергаемой мучениям личности, когда спасены ее душа и тело?»
Разумеется, это абсурдно; но абсурд этот происходит не из утверждений Лосского, а из идеи самого автора о том, что утверждение об искуплении человеческой природы тождественно учению о спасении всех человеческих ипостасей («всех тел и душ всех людей»!) Здесь мы сталкиваемся с непониманием автором не только текста Лосского, но и путаницей в базовых богословских понятиях: искупление человеческой природы, восстановление ее в первозданное благодатное состояние, не означает тем самым спасения всех человеческих ипостасей. Учения о спасении всех людей у Лосского найти совершенно нельзя; автору, однако, видится это учение в следующих словах Лосского из 20 главы «Догматического богословия»:
«Человеческая природа торжествует над состоянием противоприродным, ибо природа эта вся целиком сосредоточена во Христе, Им, по слову святого Иринея, возглавлена: Христос - Глава Церкви, то есть того нового человечества, в лоне которого никакой грех, никакая враждебная сила не могут больше окончательно отлучить человека от благодати. Каждая человеческая жизнь всегда может возобновиться во Христе, как бы ни была она отягчена грехами; человек всегда может отдать свою жизнь Христу, чтобы Он вернул ее ему свободной и чистой. И это дело Христа простирается на все человечество за видимыми пределами Церкви. Всякая вера в торжество жизни над смертью, всякое предчувствие воскресения косвенно являются верой в Христа, ибо одна только сила Христова воскрешает и воскресит мертвых. После победы Христа над смертью воскресение стало общим законом твари - не только человечества, но и животных, растений, камней, всего космоса, потому что каждый из нас его возглавляет».
Но, конечно, Лосский здесь говорит не о спасении всех, а о всеобщем Воскресении; его можно упрекнуть в некоторой неясности выражений, которые можно воспринять как намек на возможность спасения за пределами Церкви, но вряд ли в чем-то большем. Учение о всеобщем Воскресении - евангельское и святоотеческое, вошедшее даже в Символ Веры; без сомнений, Воскресение (но не спасение) распространяется на все человечество без исключения. Вот как об этом учит св. Николай Кавасила (Семь слов о жизни во Христе, 2):
«Ибо удивительно, что в воскресении, которое введено в мир одною смертью Христовой, будут участвовать те, кои не получили Крещения, чрез которое мы сообщаемся с животворящею смертью... Воскресение есть восстановление естества, сие Бог дарует туне. Ибо как создает нас, хотя мы не желали, так и воссозидает, хотя ничего не привнесли прежде. Царство же оное и созерцание Бога и соединение со Христом есть наслаждение желания. Посему доступно только восхотевшим и возлюбившим, и возжелавшим... Посему не должно удивляться, если все будут жить бессмертно, но не все блаженно, потому что промышлением Божиим о природе наслаждаются все вообще одинаково, а дарами, укращающими хотение, одни только благочестивые в отношении к Богу...
Ибо поелику один Господь освободил естество наше от тления, душу от греха, одно - тем, что соделался перворожденным из мертвых, другое - тем, что предтечею о нас вошел во святая святых, так как он умертвил грех и примирил с нами Бога и средостение разрушил и за нас посвятил Самого себя, да и мы будем священны воистину. Ясно, что одни по праву освобождаются от тления и греха, которые сообщаются с ним желанием и естеством в одном отношении как люди, в другом как возлюбившие явление его и страсть, повинующиеся велениям его и возжелавшие того же, что он. А которые одно имеют, а другое не получили - людьми случилось им быть, а веровать во Спасителя во спасение и сообщаться с Благим волею им не случилось, сии поелику отступили разумом, естественно должны быть лишены отпущения грехов и венцов правды, а получить им оную свободу и воскреснуть нет уже препятствия, так как они имеют то же естество, какое и человек - Христос».
Подводя итоги, можно указать главный недостаток работы Шахбазяна: невнимательное отношение к анализируемому тексту. Он большей частью критикует не столько мысли Лосского, сколько то, что, по его мнению, Лосский должен был думать, то, что он якобы «на самом деле имел в виду», невзирая на написанное. В результате он проявляет непонимание текстов критикуемого автора и тенденциозность; это настолько серьезный недостаток, что сводит ценность рассматриваемой работы к минимуму.
Необходимо, впрочем, отметить, что Шахбазян верно указал на две серьезные ошибки Лосского: неверное определение «ипостаси», а также неверную трактовку Лосским учения прп. Максима Исповедника об «относительном усвоении» Христом человеческой природы. Вместе с тем, автор не смог или не захотел разобраться в причинах этих ошибок, а, излагая свои богословские мысли, сам допустил ряд сомнительных и прямо ошибочных утверждений.
Часть 3. Исцеление человеческой природы.
(Окончание. Начало здесь, продолжение здесь)
Мы уже ранее отметили ключевой недостаток работы Шахбазяна, а именно приписывание Лосскому мыслей, отсутствующих у последнего, подмену предмета - автор зачастую критикует созданную им самим конструкцию, имеющую мало связи с рассматриваемым текстом; не столько реального Лосского, сколько некий призрак, представляющийся ему «учением Лосского». В заключительной части, к сожалению, эта тенденция еще более усиливается. Помимо этого, автор использует свой анализ работ Лосского как повод для того, чтобы изложить собственные богословские взгляды, местами весьма сомнительные с точки зрения православного учения.
Но начнём с действительного и серьезного упрека автора Лосскому, а именно, в искажении учения прп. Максима Исповедника о «реальном и относительном усвоении» Христом человеческих качеств. Согласно учению прп. Максима, Христос реально усвоил нашу человеческую природу, включая естественные и беспорочные страсти (голод, жажда, усталость и т.п.); под относительным же - а не реальным - усвоением он понимает те случаи, когда Христос говорит от лица грешного человечества, - например, в Гефсиманском молении, - в то время, как к Нему Самому эти слова в собственном смысле не применимы. Лосский же под «реальным усвоением» понимает, как верно указывает автор, другое: усвоение Христом обоженного человечества Адама до грехопадения, не подверженного естественным страстям; под относительным же (которое, как отмечает Шахбазян, для него, по-видимому, тоже реально), - усвоение Христом падшего человечества с естественными страстями. Таким представляется Лосскому решение дилеммы о том, как сочетаются во Христовом человечестве обожение и естественные страсти, характерные для падшего состояния человеческой природы; для Лосского это - два «полюса» человеческой природы Христа, - один явный, а другой сокрытый.
За это наблюдение мы признательны автору; понимание Лосского не соответствует святоотеческому учению в этом аспекте. Но Шахбазян пытается из этого сделать слишком далеко идущий вывод, ища в текстах Лосского учения о том, что Христос воспринял грех, чтобы исцелить его в Себе.
Последнего, однако, у Лосского нет - его «относительное усвоение» подразумевает лишь усвоение Христом последствий нашего греха (тления и смертности), но не самого греха. Автору нелегко доказать свою мысль; хотя у Лосского есть сомнительные формулировки (к примеру, о «постепенном осознании своего человечества» Христом, или «очищении изнутри растленной реальности»), которые с натяжкой можно интерпретировать в смысле, который ему видится, но нет прямых высказываний о восприятии Христом греха.
Тут мы вновь видим ставший уже привычным для нас прием автора - интерпретация текста, не опирающаяся на сам текст. Разбирая высказывание, в котором Лосский, ссылаясь на свт. Кирилла Александрийского, говорит о принятии Христом на себя «объективного состояния греховности», автор приводит для сравнения цитату из труда свт. Кирилла Александрийского о том, что «Он усвоил человеческую плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием» (1-е послание к Сукенсу, 8), и ничтоже сумняшеся критикует «смысл», который ему видится в словах Лосского: «Вывести из слов «усвоил человеческую плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием» тот смысл, что Спаситель усвоил с плотью тление и сластолюбие, можно только не понимая, что само усвоение человеческой природы, согласно свт. Кириллу, есть умерщвление греха в ней таким образом, что собственная, то есть усвоенная в Воплощении, плоть от самого соединения с божеством не знает болезни греха».
Но где же автор увидел у Лосского «тот смысл, что Спаситель усвоил с плотью тление и сластолюбие»?! Как он вывел этот «смысл» из процитированного им текста Лосского?! Автор опять критикует свой собственный фантом, представляющийся ему «смыслом» текста Лосского, не имеющий связи с фактическим текстом.
Оставим данный прием на совести автора, зачастую откровенно признающего, что позиция Лосского для него непонятна, - столь тонкий (пусть и не безошибочный) мыслитель, как Лосский, не поддается подобным кавалерийским наскокам. (Более верным было бы, на мой взгляд, проявить благожелательное отношение к непонятным для автора местам, интерпретировав их в духе святоотеческого учения, а критиковать только явные ошибки).
Важнее то, что Шахбазян не замечает самого корня этой ошибки Лосского - того, что тот отождествляет обожение человеческой природы Христа с отсутствием в ней непорочных страстей; напротив, как оказывается, сам он разделяет ту же ошибку: для Шахбазяна естественные страсти тоже несовместимы с обожением. И если для Лосского «выход» из этого кажущегося противоречия нашелся в своеобразной - и ошибочной - интерпретации «двух усвоений», - теории «двух полюсов» человеческой природы Христа, - то Шахбазяна оно приводит к другой, не менее сомнительной, мысли:
«Смертность, тленность стали естественным следствием лишения благодати, проявлением естественных смертности и тленности, благодати лишенных. И единственным способом исцеления стало новое обретение «благодатного причастия», дабы достичь такого соединения с Богом, чтобы стать «богом в силу обожения». Но Спаситель имел всецело обоженную в Себе вследствие ипостасного соединения человеческую природу, и поэтому в Нем не было «ничего, требующего уврачевания». Он лишь попустил в себе естественные тление и смерть, лишь попустил Своей человеческой природе пребывать в как бы безблагодатном состоянии».
«Как бы» спасает автора от прямой ереси. Впрочем, автор не объясняет, что именно он понимает под «как бы безблагодатным состоянием» человеческой природы Христа, как он понимает ее естественные тление и смертность, поэтому он не свободен от подозрений. Но проявим к нему благожелательность, которую он не захотел проявить по отношению к Лосскому, и трактуем неясность в его пользу, - он не дошел здесь до прямого утверждения о том, что благодать отходила от Христова человечества, когда в нем проявлялись естественные страсти.
По мысли автора (основанной, по-видимому, на неправильном прочтении труда свт. Афанасия Великого «О воплощении Слова», где святитель говорит, что естественные страсти (тление и смерть) были присущи человеку с момента сотворения, и лишь действием благодати человек мог замедлять в себе их естественное действие), естественным состоянием человека (не только после грехопадения, но и до него!) является состояние безблагодатное, которому присущи тление и смерть; для автора то, что «по благодати», не естественно.
Однако сама природа сотворена по благодати. Прп. Максим Исповедник, вслед за св. Дионисием, учит о нетварных природных логосах - Божественных волениях - среди которых, для человеческой природы, он выделяет логосы бытия, благобытия и приснобытия. Человеческая природа изначально предназначена Богом к нетлению и бессмертию; она была нетленна и должна была получить бессмертие, однако отпала от своего предназначения через грехопадение. Именно в результате грехопадения в человеческой природе, отпавшей от благодати, появились тление и смертность. Изначальное благодатное состояние природы восстановлено Христом в Воскресении:
«Ибо если изменение произволения в Адаме ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие» (прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, 42)
Здесь нет противоречия с упомянутым учением свт. Афанасия; человеческая природа как сотворенная не является нетленной и бессмертной сама по себе, а лишь может быть такой по благодати. Но ошибочно говорить о естественном состоянии как о безблагодатном: первозданное человеческое естество было нетленно и могло удостоиться бессмертия, если бы произволение первых людей осталось непреложным. И даже после грехопадения наша природа не полностью лишена благодати, будучи причастна логосу бытия.
Христос воспринял человеческую природу в ее падшем состоянии, то есть воспринял наши тление и смертность. И однако, человеческая природа Христа полностью обожена (всецело причастна Божеству) по ипостасному соединению с Божеством. В этом Шахбазян, как и Лосский, видит противоречие: как полнота обожения может сочетаться с тлением и смертностью, которые характеризуют природу в падшем состоянии (по Шахбазяну, первозданную безблагодатную природу)?
Но противоречия нет: благодать в человеческой природе Господа действует согласно Божественному домостроительству. Плоть Господа обожена по ипостасному соединению с Божественной природой, но Господь не стал сразу восстанавливать ее в нетленное состояние, присущее Адаму до грехопадения; это противоречило бы цели Его домостроительства, ведь иначе Он не был бы подобен нам во всем, кроме греха, не смог бы принять спасительные страдания и смерть за нас. Он принял человеческую природу такую же, как у нас - с «кожаными ризами» Адама после грехопадения, то есть тленную и смертную, - и отложил эти «кожаные ризы» лишь по Воскресении, исполнив цель Своего домостроительства и одержав победу над грехом и смертью.
Возвращаясь к упрекам автора Лосскому за слова об уничтожении Христом нашего греха в Себе, не должен ли он упрекнуть и Апостола за слова о том, что Христос стал грехом ради нас (2 Кор.5:21)? Конечно, автору хорошо известен уже упомянутый Вопросоответ прп. Максима Исповедника, разъяснившего, что Апостол под грехом здесь имеет в виду последствия греха; почему же автор не считает возможным в том же смысле понимать и слова Лосского? Что же касается исцеления Христом падшей природы в Себе, - то, конечно, против этого утверждения автор вряд ли может возражать:
«А как "зрак раба" снисходит Он к сорабам и рабам и воображается в чуждее, всего меня нося в Себе вместе со всем моим, чтобы в Себе истощить худшее, как огонь воск, или как солнце - пар от земли, и чтобы я приобщился Его свойств посредством срастворения.» (Свт. Григорий Богослов, Слово 30, 6)
«А как зрак раба, то есть - став по естеству человеком, снисшел к сорабам и рабам, вообразившись в чуждое, вместе с естеством приняв на себя и свойственную нашему естеству страстность. Ибо чужда для по природе безгрешного епитимья согрешившего, каковой является страстность всей природы, на которую осужден он по причине преступления... Посему говорит учитель: «всего меня нося в Себе вместе со всем моим», то есть - всецелое человеческое естество в ипостасном соединении с его неукоризненными страстями, коими расточив худшее... Он не только спас одержимых грехом, но и сообщил - разрешив в Себе нашу епитимью - тем, кто делом старается почтить благодать, божественную силу, соделывающую [в них] непреложность души и нетление тела в тождестве произволения [пекущегося] о том, что по естеству добро» (прп. Максим Исповедник, Амбигвы к Фоме, 1, 4).
Автор далее критикует учение Лосского об искуплении: тот якобы «всячески затушевывает, игнорирует, а то и просто отрицает как абсурдное, святоотеческое учение об Искуплении, как освобождении от ответственности за обиду и оскорбление, нанесенные человеком Богу, удовлетворении справедливости Божией». Этот упрек тем более удивителен, что Лосский, в отличие от ряда других отечественных авторов, вовсе не отвергает юридическую теорию Искупления: «Заблуждение Ансельма заключалось не столько в том, что он развил юридическую теорию Искупления, сколько в том, что он пожелал увидеть в юридических отношениях, содержащихся в термине «искупление», адекватное выражение тайны нашего спасения, совершенного Христом. Отбрасывая другие выражения этой тайны как неадекватные образы («quasi quaedam picturae»), он думал найти в юридическом образе - образе искупления - само содержание истины...» (В.Н. Лосский, «Искупление и обожение»/«Боговидение», Минск, 2007, с.392-393). Другими словами, Лосский отвергает лишь возведение юридической терминологии в абсолют, считая необходимыми и другие выражения тайны спасения; одним из таких выражений, конечно, является и исцеление Христом в Себе нашей падшей природы, о чем говорилось выше.
Наибольшее неудовольствие у Шахбазяна вызывают следующие слова Лосского: «понятие искупления отнюдь не содержит в себе необходимости, обусловленной какой-то карающей справедливостью, а представляется как выражение Домостроительства, тайна которого не может быть адекватно изъяснена в рассудочных понятиях» (там же). Однако из контекста ясно, что Лосский всего лишь перефразирует свт. Григория Богослова, которого цитирует непосредственно перед этим: «Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству...» (свт. Григорий Богослов, Слово 45 на Святую Пасху, 22). Либо автор критикует в том числе свт. Григория, либо он считает, что Лосский неверно его перефразировал; если последнее, то автор, к сожалению, этого никак не обосновывает.
Наконец, последнее обвинение автора наиболее масштабно: по его мнению, слова Лосского (а как мы видели выше, не Лосского, а Отцов) об искуплении Христом в Себе человеческой природы означают учение о спасении всех без исключения людей. Он возражает против мысли (по его мнению, вытекающей из слов Лосского) о том, что «дело искупления всей природы уже... осуществлено и завершено в Воскресении» и говорит:
«Если же вся человеческая природа - все тела и души всех людей - спасена, то что сказать о личности, чьи тело и душа спасены, и являются частью Тела Христова? Лосский говорит, что «Божественная любовь станет нестерпимым мучением для тех, кто не стяжал ее внутри себя». Однако как помыслить существование подвергаемой мучениям личности, когда спасены ее душа и тело?»
Разумеется, это абсурдно; но абсурд этот происходит не из утверждений Лосского, а из идеи самого автора о том, что утверждение об искуплении человеческой природы тождественно учению о спасении всех человеческих ипостасей («всех тел и душ всех людей»!) Здесь мы сталкиваемся с непониманием автором не только текста Лосского, но и путаницей в базовых богословских понятиях: искупление человеческой природы, восстановление ее в первозданное благодатное состояние, не означает тем самым спасения всех человеческих ипостасей. Учения о спасении всех людей у Лосского найти совершенно нельзя; автору, однако, видится это учение в следующих словах Лосского из 20 главы «Догматического богословия»:
«Человеческая природа торжествует над состоянием противоприродным, ибо природа эта вся целиком сосредоточена во Христе, Им, по слову святого Иринея, возглавлена: Христос - Глава Церкви, то есть того нового человечества, в лоне которого никакой грех, никакая враждебная сила не могут больше окончательно отлучить человека от благодати. Каждая человеческая жизнь всегда может возобновиться во Христе, как бы ни была она отягчена грехами; человек всегда может отдать свою жизнь Христу, чтобы Он вернул ее ему свободной и чистой. И это дело Христа простирается на все человечество за видимыми пределами Церкви. Всякая вера в торжество жизни над смертью, всякое предчувствие воскресения косвенно являются верой в Христа, ибо одна только сила Христова воскрешает и воскресит мертвых. После победы Христа над смертью воскресение стало общим законом твари - не только человечества, но и животных, растений, камней, всего космоса, потому что каждый из нас его возглавляет».
Но, конечно, Лосский здесь говорит не о спасении всех, а о всеобщем Воскресении; его можно упрекнуть в некоторой неясности выражений, которые можно воспринять как намек на возможность спасения за пределами Церкви, но вряд ли в чем-то большем. Учение о всеобщем Воскресении - евангельское и святоотеческое, вошедшее даже в Символ Веры; без сомнений, Воскресение (но не спасение) распространяется на все человечество без исключения. Вот как об этом учит св. Николай Кавасила (Семь слов о жизни во Христе, 2):
«Ибо удивительно, что в воскресении, которое введено в мир одною смертью Христовой, будут участвовать те, кои не получили Крещения, чрез которое мы сообщаемся с животворящею смертью... Воскресение есть восстановление естества, сие Бог дарует туне. Ибо как создает нас, хотя мы не желали, так и воссозидает, хотя ничего не привнесли прежде. Царство же оное и созерцание Бога и соединение со Христом есть наслаждение желания. Посему доступно только восхотевшим и возлюбившим, и возжелавшим... Посему не должно удивляться, если все будут жить бессмертно, но не все блаженно, потому что промышлением Божиим о природе наслаждаются все вообще одинаково, а дарами, укращающими хотение, одни только благочестивые в отношении к Богу...
Ибо поелику один Господь освободил естество наше от тления, душу от греха, одно - тем, что соделался перворожденным из мертвых, другое - тем, что предтечею о нас вошел во святая святых, так как он умертвил грех и примирил с нами Бога и средостение разрушил и за нас посвятил Самого себя, да и мы будем священны воистину. Ясно, что одни по праву освобождаются от тления и греха, которые сообщаются с ним желанием и естеством в одном отношении как люди, в другом как возлюбившие явление его и страсть, повинующиеся велениям его и возжелавшие того же, что он. А которые одно имеют, а другое не получили - людьми случилось им быть, а веровать во Спасителя во спасение и сообщаться с Благим волею им не случилось, сии поелику отступили разумом, естественно должны быть лишены отпущения грехов и венцов правды, а получить им оную свободу и воскреснуть нет уже препятствия, так как они имеют то же естество, какое и человек - Христос».
Подводя итоги, можно указать главный недостаток работы Шахбазяна: невнимательное отношение к анализируемому тексту. Он большей частью критикует не столько мысли Лосского, сколько то, что, по его мнению, Лосский должен был думать, то, что он якобы «на самом деле имел в виду», невзирая на написанное. В результате он проявляет непонимание текстов критикуемого автора и тенденциозность; это настолько серьезный недостаток, что сводит ценность рассматриваемой работы к минимуму.
Необходимо, впрочем, отметить, что Шахбазян верно указал на две серьезные ошибки Лосского: неверное определение «ипостаси», а также неверную трактовку Лосским учения прп. Максима Исповедника об «относительном усвоении» Христом человеческой природы. Вместе с тем, автор не смог или не захотел разобраться в причинах этих ошибок, а, излагая свои богословские мысли, сам допустил ряд сомнительных и прямо ошибочных утверждений.