Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм. - 9
Моя философия. Трансцендентальный тринитарный реализм: (1), (2), (3), (4), (5), (6), (7), (8).
Таким образом, проблему движения, изменения и развития - в том числе изменения и превращения форм живой природы - Аристотель решает через категории «возможности» и «действительности», так что у него возможное (потенциальное) и действительное (актуальное) бытие становятся двумя «статусами» бытия. Хотя мне, повторюсь, такой взгляд Аристотеля на бытие представляется весьма сомнительным. И вот почему.
Несомненно, когда мы что-то хотим сказать о том, что есть вещь, то мы описываем эту вещь не только в том, как она есть в актуальный момент действительности («Сократ сидит на лавочке и разговаривает с женой»), но и описываем все возможности и «способности» этой вещи. То есть то, чем эта вещь может стать, как она себя может повести, как она себя может проявить, и чего вообще от нее можно ожидать, а чего нет. Всякая вещь - это множество ее возможностей, которые могут проявиться в различных обстоятельствах. Так, если мы говорим, что «Сократ мудр», то мы имеем в виду, что Сократ как-то проявил или еще может проявить свою мудрость. Если мы говорим, что «Ахилл отважен», то мы имеем в виду, что он уже как-то проявил свою отвагу в бою и еще может ее проявить в будущих боях.
Но то же самое можно сказать о всех вещах. Если мы говорим, что «тело тяжелое», когда это тело лежит на земле, то мы имеем в виду, что если мы поднимем это тело, оно будет для нас тяжелым, а если мы его потом отпустим, то это тело упадет на землю. Если мы говорим, что какая-то жидкость вступает в химическую реакцию с солью, то мы имеем в виду, что если мы соединим эту жидкость с солью, начнется химическая реакция, то есть описываем свойство этой жидкости как ее возможность вступать в реакцию с солью. Если мы говорим, что в электромагнитном поле зараженные частицы ведут себя определенным образом, то мы описываем это поведение как возможность электромагнитного поля и заряженных частиц, то есть как их свойства, которые с необходимостью могут проявиться в актуальной действительности при определенных условиях.
Иначе говоря, «потенциальное бытие», о котором говорит Аристотель - это просто наше теоретическое знание о том, что есть эта вещь, и как она может себя повести и себя проявить при определенных обстоятельствах в актуальной действительности. Или, говоря еще точнее, «потенциальное бытие» вещи - это и есть сама вещь, со всеми ее свойствами и особенностями, которые могут быть проявлены при определенных обстоятельствах в актуальной действительности. И все отличие «потенциального бытия» от «актуального бытия» состоит в том, что в актуальной действительности вещь проявляется себя лишь определенным образом и только частично. «Потенциальное бытие» Аристотеля - это то, что есть вещь в себе, и что можно в ней обнаружить в актуальной действительности - как ее «возможности» или «способности», которые актуализируются и проявляются в актуальной реальности, в действительности.
Но что у Аристотеля определяет свойства вещи, которые делают ее определенной вещью? Это форма. Ведь именно форма «человека» делает Сократа человеком, который имеет общие свойства с другими людьми. Как форма «лошади» делает Буцефала лошадью, имеющей общие свойства с другими лошадями. Таким образом, все потенциальные свойства вещи - свойства Сократа как человека или свойства Буцефала как лошади - как отличительные видовые свойства этой вещи задаются именно формой. Но форма у Аристотеля есть уже актуализация бытия, а потенциальным бытием у него обладает материя. И получается, что форма у Аристотеля одновременно есть и актуальное бытие, и бытие потенциальное. То есть здесь у Аристотеля возникает явный «косяк» во всей его онтологии.
Аристотель, конечно, понимал, что только через концепцию потенциального и актуального бытия объяснить превращение форм в природе невозможно. И поэтому в его философии присутствует еще одно важное представление для объяснения изменений форм в рамках его онтологии. Какое?
Энтелехия, конечно. Это неологизм Аристотеля, понятие в его философии очень важное, но понятие самое сложное и мутное. Аристотель обычно выражается очень ясно, и особенность и привлекательность его философии во многом состоит в этой его предельной ясности, здравомыслии и четкости терминологии. А вот энтелехия в его философии - это что-то настолько мутное и путанное, что позднее схоласты от этого понятия отказались, и это понятие лишь всплывало в философии Лейбница (в другом значении, конечно) и в философии витализма.
Энтелехия у Аристотеля - это какая-то «внутренняя сила» вещи, активное начало вещи, которое осуществляет форму в вещи, превращает ее в актуальное бытие. Иногда Аристотель энтелехией называет саму форму, и энтелехией же он называет душу человека, при этом душу он также называет и формой, и при этом различает какую-то первую энтелехию (животное начало в душе человека) и вторую энтелехию (разумное начало). В общем, здесь у Аристотеля начинается какая-то путаница.
Но откуда вдруг всплыло это понятие и зачем оно понадобилось Аристотелю - вполне понятно. Ему нужно как-то объяснить, как происходит соединение формы и материи в вещах. Как это происходит при ваянии изваяния или строительстве дома - это мы понимаем: приходит ваятель, берет медь, и ручками ваяет изваяние; или приходит строитель с бригадой таджиков, и из дерева, камней и прочей материи ручками строят дом. Но природные формы у Аристотеля порождает Бог-Ум. И ручек у него нет. А формы, как уверяет Аристотель, в вещах есть. А значит, эта форма должна как-то соединиться с материей в самих вещах, под действием какой-то «внутренней силы» самой вещи. Ну, вот эта энтелехия и несет ответственность за актуализацию формы в вещи.
Кроме того, Аристотель понимает, что его концепция потенциального и действительного бытия еще не дает понимания того, как происходит изменение формы в процессе эволюции отдельной вещи - то есть когда, например, из желудя появляется дуб, или из личинки насекомого появляется имаго. Ведь на протяжении всего этого процесса - процесса, при котором форма живого существа и даже его материя претерпевают существенные изменения - остается нечто, что пребывает в течение всего этого процесса, и что, собственно, и превращается из желудя в дуб или из личинки во взрослую особь насекомого. Остается сама конкретная единичная вещь, которая и задает единство и непрерывность всего этого процесса.
Что может отвечать за единство, непрерывность и согласованность всего этого процесса? Материя точно не может. Форма? Но и форма меняется в течение этого процесса радикальным образом. Остается только то единство, которое уже не есть единство формы, а есть единство этой конкретной единичной вещи, которое на протяжении всего процесса, при постоянном изменении как формы, так материи, тем не менее, сохраняет единство формы и материи. Так что маленький желудь в итоге превращается в нечто, что на него уже никак не похоже - в огромный дуб с огромными ветвями и широкими листьями и мощными корнями. Ведь младенец, ребенок, подросток, взрослый человек, пожилой человек и старик - это все тот же человек, и все эти перемены, происходящие в его теле и сознании, происходят со все тем же определенным человеком, в котором, несмотря на все эти перемены, сохраняется некое единство - и именно это его единство и есть этот конкретный человек.
И вот для разрешения этой трудности при объяснении того, как при изменении формы и материи сохраняется некое индивидуальное единство вещи, Аристотель и придумал эту свою энтелехию. Это энтелехия двигает процесс, а не форма.
Однако и с помощью этой своей энтелехии разрешить эту проблему Аристотель не смог - скорее только еще больше запутал вопрос. И надо сказать, что это и вообще одна из главных проблем всей философии Аристотеля - как его форма, как «видовая сущность», соотнесена с «индивидуальной сущностью» единичной вещи. То есть как в Сократе его форма «человека», - которая делает его именно человеком, а не лошадью или кабаном, - соотнесена с индивидуальной сущностью Сократа как отдельного, уникального и неповторимого человека. Над этим вопросом позднее бились и несчастные европейские схоласты, все лбы себе поразбивали, но решить эту проблему не смогли. А потом и другие западные философы по этому поводу устраивали схоластические танцы (особенно здесь отличился Гегель с его «диалектикой» конкретного и абстрактного - в лучших традициях средневековых схоластов).
И именно на этом вопросе философия Аристотеля и потерпела крах. И далее при изложении моей философии я обращаюсь к рассмотрению этого аспекта философии Аристотеля - сыгравшего такую важную роль во всей западной философии. Вопроса, связанного уже не с материей, а с формой. Этот вопрос важно разобрать, чтобы лучше понимать, в чем состояла ошибка в аристотелевской «онтологической структуре» единичных вещей, и почему правильное и единственно возможное описание «онтологической структуры» вещей может быть только таким, каким оно представлено в моей философии.