Второе вразумление для Дмитрия Певцова [c изм. и дополн.]
Желаю Вам здравствовать, дорогой - Дмитрий!
1. Не хотел пока поднимать этого вопроса, но коль Вы сами спросили, отвечу. Дороги Вы тем, что видимым образом - все еще являетесь членом Церкви, "купленным дорогой ценою". Относительно же того, являетесь ли Вы членом Церкви в собственном смысле, предлагаю всерьез задуматься. Заранее оговорюсь, что не имею желания передергивать смысла и значения уже написанных друг другу слов и устраивать свар (см. 1 Кор. 3:3). - В этой связи для меня весьма показательно, что поднятый мною конкретный вопрос, связанный с церковными нестроениями и соблазняющими действиями наличных епископов, Вы - вольно или невольно - переводите в область личных претензий (обид), хотя с моей стороны доселе к Вам никаких личных претензий не предъявлялось.
1.1. Действительно, определенные претензии к Вам, как, - к теперь уже могу сказать смело, - моему оппоненту, у меня есть. Однако, они отнюдь не личного характера. Они касаются Вашего Православия. Я также как и Вы изучил некоторые записи из Вашего журнала, по собственным Вашим словам: лучше всего могущих рассказать о Вас, и обнаружил следующее: http://ortorus.livejournal.com/37164.html?thread=239148#t239148. По указанной ссылке содержится "опус", в котором Вы с легкой руки подвергая суровой критике "Догматическое богословие" митр. Макария (Булгакова) [1] [что вообще-то характерно именно для "богословов"- модернистов], высказываете ересь относительно свойств человеческого естества Спасителя, сотериологического значения и характера восприятия Им безпорочных страстей (т.н. "греха естества" - по прп. Максиму Исповеднику), всецело совмещая указанное понятие с понятием "первородный грех".
[1] RE: "...Мнение митр. Макария состоит в явном противоречии и с учением св. отцов, основанном на приведенных выше словах Священного Писания и апостола Павла - в частности".
Так, процитировав в своей статье приведенное в подлежащем смысле митр. Макарием место из Евангелия (Лк 1: 35), Вы утверждаете: RE: "Такое обоснование представляется не только недостаточным, но и неверным."<...>слова евангельского стиха, безусловно утверждающие личную святость (безгрешность) Христа, ни в коей мере не позволяют сделать выводов: б) о неприятии естеством Сына Человеческого, рожденного Девой, свойств, присущих Ее поврежденному человеческому естеству <в контексте Вашей "полемики" с митр. Макарием и из совокупности содержащихся в разсматриваемой статье выводов представляется, что здесь Вы говорите именно о "законе необходимости" в унаследовании "последствий первородного греха" Сыном от Матери, невольно(?) исключая из вида, что для Самого Логоса восприятие тленности (плоти) имело совершенно произвольный характер - В.З.>. - Вместе с тем, согласно С.Л. Епифановичу ("Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие"), глубоко изучившему богословскую систему прп. Максима, на коего Вы ссылаетесь как на безусловный авторитет: "... Христос пришел спасти не безгрешного Адама и не одного только Адама, а все тленное естество человеческое. Для уврачевания этого естества Он должен был и воспринять его тленность. Плоть Христа поэтому <действительно - В.З.> была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека, - не говоря уже о том, что Господь силой Божества всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти. Но Господь в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В этом смысле (добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы) страсти Христовы являются вольными, - вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. <...> Господь не принял рождения (γέννησις) от семени и связанного с ним греха. Как чистый от греха, Он мог бы быть свободным от тления, этого наказания за грех, как свободен был от него и первозданный Адам, но в целях искупления Господь добровольно принял наказание за грех - наше тление, - чтобы Своими неправедными страданиями уничтожить наше праведное наказание".
Однако продолжу цитировать Вашу статью: "Неверным потому, что несогласно со Священным Писанием" <лучше бы нам собственными мудрованиями не судить, что с ним согласно, а что нет, а то чаще всего получается наоборот - В.З.>:
а) "грехъ въ мiръ вниде, и грехомъ смерть" (Рим 5: 12), и потому смертность Христа, подтвержденная на кресте фактически, имеет единственную причину - принятие Им поврежденного грехопадением прародителей естества.
- Предварительный Ваш - не вполне верный - вывод, все далее уводит Вас с правильного пути в сторону ереси. - Для Вас смерть Христа имеет: "единственную естественную причину в принятии Им поврежденного грехопадением прародителей естества". Акцентируясь на этой "единственности" (неслучайно, что Крест для Вас - не более, чем "фактическое" [как бы невольно-естественное для Него Самого] подтверждение смертности Спасителя) Вы утверждаете тем самым, что причина смертности (тленности) Христа состояла в "вынужденно - необходимой" онтологической связи этой смертности с собственно грехопадением прародителей. - Но это в корне неверно. (При этом получается, что у Вас - смерть = грех, тогда как: "грехом вниде смерть", т.е. это - вполне дифференцированные понятия). Реальная онтологическая связь имеется лишь между самим естеством прародителей - со всеми существенными его свойствами (кроме греха) - и тою плотию, которая вольно - в целях домостроительства - была воспринята Господом в Свою Ипостась. Итак, смерть Христа действительно (через "естественный закон" для однажды произвольно воспринятой Логосом плоти) существенно связана с тленностью того естества, из которого она была образована. А вот с грехом прародителей она связана лишь относительно, личным отношением, как "...бывает тогда, когда кто либо принимает на себя лице другого по причине какого либо <произвольного - В.З.> отношения, то есть сострадания или любви, и вместо него произносит направленныя в его защиту речи, самого нисколько не касающияся" [прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 3. Гл. XXV (69). Об усвоении].
Сама постановка вопроса у Вас такова <название Вашей статьи: "Был ли Спаситель причастен первородному греху?"), что Вы подвергаете сомнению не только принцип "удовлетворения правде Божией" (изначально и "по необходимости" "причастный" ко греху, как может спасти других грешников?), но и в целом - весь Искупительный подвиг Христов (не говоря уже о том, что своими мудрованиями Вы "уничтожаете" и саму возможность Ипостасного соединения во Христе двух естеств, ибо как Чистое могло бы нераздельно соединиться с "нечистым"?).
Легкость в манипулировании предварительными понятиями затем уже прямо ведет Вас к явному злочестию и Вас бросает "из огня в полымя" (далее - Ваши слова из обсуждения вокруг статьи):
"Фимос - это, отнюдь, не страстный гнев, а эпифимия - не похоть и не стремление к чувственным удовольствиям. Фимос есть раздражительная сила души, определяющая способность к восприятию воздействий на органы чувств. Эпифимия - вожделевательная сила души, отвечающая за потребности, желания и хотения. Эти силы души (вместе с ее мыслительной силой) неотъемлемы от человека и были, безусловно присущи Христу. Другое дело, что вожделевательной силой Он пользовался ограниченно, не имея желаний. <что сие значит, Вы исповедуете монофелитсво? - В.З.>
- По учению Церкви (прп. Иоанн Дамаскин): "...Ибо Он воспринял ту желательную способность, которая в нас находится от природы. И так как один - Христос и один и тот же Желающий сообразно с каждым из двух естестсв, то мы скажем, что предмет желания в Нем - один и тот же, не потому, что Он желал одного только того, чего желал по естесту - как Бог, - ибо не свойственно Божеству желание есть и пить и подобное; но потому что Он желал и того, что составляет человеческую природу, не вследствие противоположности мнения, но вследствие свойств естеств; ибо тогда Он естественно желал этого, когда желала и божественная Его воля, и позволяла плоти страдать и делать то, что ей было свойственно. <...>"Поэтому, Слово, сделавшись плотию, одушевленною и разумною, и свободною, было одарено и способностию желания" [Точное изложение православной веры. Кн.3. Гл. XIV (58)]. - Как видим никакой ограниченности в (проявлениях) естественного человеческого желания у Господа не было и в помине.- "Итак, Он имел волю естественно - и как Бог, и как человек; но человеческая следовала и подчинялась [божественной] Его воле, не будучи возбуждаема собственною мыслию, но желая того, что желала божеская его воля. Поэтому, хотя душа Господа желала, свободно движимая, однако, она свободно желала того, чего божественная Его воля желала, чтоб она [-душа-] хотела". [Там же. Глава XVIII(62)].
- Но дальше, больше: "Внутреннего страстного расположения к материальным вещам" у Христа, конечно, не было. Но не потому, что не воспринял от прародителей склонности ко греху, а потому, что отвергал греховные помыслы Своим произволением.
- А как же учит Церковь? - "Лукавый извне напал на [Христа], конечно, не чрез посредство помыслов, подобно тому, как он сделал нападение и на Адама; ибо и на того он напал не с помощию помыслов, но чрез посредство змия. Господь же отразил от Себя нападение, и разсеял, как дым, для того, чтобы страсти, напавшие на него и побежденныя, сделались легко одолимыми и для нас, и для того чтобы новый Адам привел в первобытное состояние древняго" [Там же. Гл. XX (64)].
И опять у Вас в Вашей диалоге с olegvm: "/Поврежденность естества (его греховность), выразившаяся не только в смертности человека, но и в его удобопреклонности ко греху, есть именно то, что Спасителю надлежало устранить через соединение со Своим божественным естеством, восстановив, тем самым, утраченный грехопадением союз человека с Богом./". И хотя olegvm, поправляя Вас выразил православное учение о сути и характере возсприятия Спасителем человеческого естества, сотериологичекого значения этого восприятия, Вы, Дмитрий, вместо отказа от собственных мыслей "великодушно" уравняли данное православное исповедание со своим - изуверским - его антиподом: "Благодарю Вас, Олег, за развертывание моей фразы.Я предпочитаю писать как можно короче, поскольку краткость дает возможность сконцентрировать мысль, не делать ее расплывчатой и, тем самым, более определенной, не позволяющей мысленно ее переиначить (если, разумеется, читающий изначально не ставит перед собой такую задачу)". Приведу теперь положительное учение прп. Максима (по С.Л. Епифановичу) о первородном грехе, коренным образом отличающееся от Вашего мудрования:
Грехопадение человека
Падение произошло в той области, в которой человек и должен был осуществить свое назначение, - в области произволения. Здесь начало зла. На зло преп. Максим смотрит под углом зрения Ареопагита, обычным, впрочем, вообще для всего греческого богословия. Зло не есть что-либо субстанциальное или имеющее бытие по естеству; оно - лишь недостаток (ελλειψις) естественной энергии, неправильное движение ее; само по себе, независимо от естественной энергии, оно - небытие (ανυπαρξία). Обнаруживается зло лишь в свободной воле разумных существ, когда они по ложному суждению движутся помимо истинной своей Цели - Бога, в Котором только и можно найти истинную опору бытия и отделение от Которого приближает к небытию. В таком неправильном движении сил души и заключается грех первого человека. Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему-то более реальному, к чувственным благам, и в видимом мире стал искать для себя точек опоры. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, ко страстям. Ум забыл свое истинное питание, ведение духовное, и прилепился к чувствам, вместе с чем подпал духовной слепоте, страсти неведения Бога и вещей божественных -αγνοια, утратил способность созерцать божественное, видеть духовную истину, таинственно возвышаться к Богу. Вслед за отпадением от духовной истины и наклонением к чувствам, в человеке - под влиянием чувственного познания природы как источника наслаждений и страданий ("noзнания добра и зла") - возобладали плотские влечения. Разум (λάγος) потерял силу нравственного руководства над неразумными (страстными) силами души - похотью (επιθυμία) и раздражительностью (θυμός) - и подчинился их беспорядочным движениям, побуждавшим человека стремиться только к удовольствию (ηδονή) и избегать страданий (οδύνη), и, таким образом, впал во власть плотского самолюбия (φιλαυτία), страсти плотоугодия (извращение επιθυμία) и страсти насильничества (τυραννίς), побуждавшей к борьбе за мирские блага, средства услаждения, и выражавшейся в ненависти ко всему, что препятствует удовольствию и причиняет страдание (извращение θυμός). Так развились эти основные, а из них и другие неестественные страсти (τα παρα φύσιν πάθη). Заблуждение в истине и привязанность к чувствам (πλάνη, απάτη), страстная любовь или ненависть к чему-либо чувственному наполнили жизнь человека и составили в нем закон плоти, закон животной жизни, подчиненный плотскому мудрованию. В конце концов оказалось, что человек не только не одухотворил и не возвысил своей плоти, но и сам в познании и деятельности подчинился ей; оторвался от Бога, истинного бытия, и доверился веществу, которое само по себе - небытие; вместо того, чтобы стать богом, предпочел стать прахом; стал служить плоти, чтобы поддержать свое существование, в действительности же поставил себя на краю погибели. Греховному направлению воли человека правдой Божией положен был предел. Разрушая неестественное расположение его воли, Господь к неправедному удовольствию присоединил праведное наказание, и именно в той части, к которой обратились его греховные склонности (плоть). В элементы (στοιχεια) тела человека введено было противоборство, и в силу того оно стало грубым и тленным, подверженным страданиям и смерти (облечение в "кожаные одежды"). Ко греху произволения присоединился, таким образом, "грех естества" (наказание за грех), естественная немощь, так называемая "страстность" (παθητόν, подверженность страданиям, "естественным страстям"), ставшая как бы новым естественным законом (φυσικος νόμος) для человека. Эта "страстность" (παθητόν) естества была явным осуждением греховного пристрастия к удовольствию и неоспоримо обнаруживала его несостоятельность. Но мало того. Человек не только лишен был нетления своей природы, но и осужден на страстное рождение от семени по образу животных. Тело его было вполне подчинено законам добровольно избранной скотской жизни. Закон греха - чувственное удовольствие - нашел себе выражение в самой низкой форме скотского сладострастия. Сила этого осуждения была в особенности велика. Вместе с греховным рождением постоянно передавался и грех произволения (ηδονή) и грех естества (παθητόν, тление, οδύνη) [примеч.], так что в рождении всегда суммарно повторялся весь грех [т.е. первородный грех - В.З.] . Рождение (γέννησις вместо первоначального γένεσις) стало каналом, который приобщал человека с самым началом его бытия к потоку греховной жизни. Оно поэтому стало синонимом первородного греха. .<...>Преп. Максим руководствуется главным образом воззрениями св. Григория Нисского, и лишь яснее и раздельнее, чем вышеуказанные отцы, раскрывает вопрос о грехе, свободе и благодати, различая виды греха [грех прародительский (произволения и естества) и грехи личные - страсти] и благодати [общепромыслительной, евангельской, возрождающей, просвещающей и обожающей".
- <Отсюда ясно, что из учения преп. Максима и вовсе не следует, что Господь, приняв в свою человеческую природу "грех естества", унаследовал прародительский грех. Произвольное восприятие тленности исключает принцип наследования как таковой (закон необходимости). Первородный грех - есть суммарно, и в этой суммарности, неизменно - грех произволения + грех естества. Т.о. "грех естества" без "греха произволения" - это не первородный грех или его последствия, а произвольно усвоенные Спасителем - безпорочные, естественные страсти, без всякого - обычного для остальных людей и соответствующего этой тленности - противоборства душевных сил. Так, по прп. Иоанну Дамаскину: "... Естественные страсти наши были во Христе, без всякаго сомнения, и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством оне возбуждались в нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденнаго, но все - как добровольное. Ибо желая - Он алкал, желая - жаждал, желая - боялся, желая - умер [Точное изложение православной веры. Кн. 3., Гл. XX (64)]" - В.З>.
Тайна боговоплощения
"...Чтобы соблюсти великую цель промысла, нужно было спасти человека, спасти от тяжкого закона рождения с его последствиями, а для этого необходимо было возродить человека, очистить его от страстей, освободить от тления. Естественными средствами сделать это было невозможно. На это силен был один только Бог. Лишь введение в человечество нового принципа - божественной силы, препобеждающей осуждение и немощь естества - могло даровать ему спасение. Этому новому принципу естественно было войти и распространиться в человечестве таким же путем, каким принцип тления и смерти перешел от первого Адама. Как ветхий Адам, уклонившись от своего назначения, распространил на всех потомков своих плотское рождение, грех и тление, - так Новый Адам, осуществивши все, чего не достиг праотец, должен был стать родоначальником нового человечества и распространить на него силу духовного безгрешного рождения, освободить его от греха и избавить от тления, т.е. привести к обожению. Все это он должен был, прежде всего, совершить в Себе, чтобы таким образом стать во главе спасаемых. Таким Адамом и стал Божественный Логос, чтобы спасти Свой образ (человека) и осуществить преестественно (через боговоплощение) великий "совет" Свой, не исполненный человеком. Лишь Он, Божественный Логос, Творец и Первообраз человека, соединявшийся уже с ним через первое вдуновение, мог во вторичном и лучшем (ипостасном) соединении с человеческим естеством, семенем которого явился Он Сам, стать Новым Адамом, чистым по рождению, сильным над грехом и тлением, и лишь Он мог связать с Собой, как родоначальником, все человечество, как члены тела Своего.<...> Тайна соединения во Христе человеческой немощи и Божественного величия совершенно недомыслима. Постижима лишь цель (λόγος) ее, именно - наше спасение. Спасение есть соединение с Богом, обожение: спасается все, что соединяется с Богом. С этой точки зрения нужно смотреть и на Лицо Искупителя. Наше обожение и спасение может быть совершено только Богом. Его снисшествием к нам, воплощением, и соединением с нами. "Для того Бог стал человеком и Сын Божий - Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божьими". С другой стороны, наше спасение возможно только при восприятии Богом полного нашего естества: "что не воспринято, то и не уврачевано". Здесь сотериологические мотивы для защищения учения о двух естествах и, как вывода из него, учения о двух волях (естественных свойствах). Спасение наше совершилось в Лице Самого Господа. Начало ему было положено в самом восприятии Им человеческого естества. Изгоняя из естества греховное рождение, Господь не принял рождения (γέννησις) от семени и связанного с ним греха. Как чистый от греха, Он мог бы быть свободным от тления, этого наказания за грех, как свободен был от него и первозданный Адам, но в целях искупления Господь добровольно принял наказание за грех - наше тление, - чтобы Своими неправедными страданиями уничтожить наше праведное наказание. Господь, таким образом, с одной стороны, "обновил" законы естества, "возродил" в Себе естество человеческое, иначе говоря - усвоил безгрешность первозданного Адама, не приняв, однако, его нетления, а с другой - по всему уподобился нам, стал за нас грехом, клятвой, усвоивши тление падшего Адама, без его, однако, греха". - Итак, "грех естества" и "первородный грех" по прп. Максиму - отнюдь не синонимы или взаимно поглощающие друг друга понятия - В.З. <...>Не принявши греха в рождении, Господь и в жизни Своей сохранил навсегда Свое произволение нетленным и непреложным. Хотя и облекся Он в "страстность" (παθητόν) нашего естества, служившую <лишь - В.З.> в нас источником развития греха и опорой для воздействий нечистой силы, однако до конца, и как человек, пребыл бесстрастным (в отношении к укоризненным, или неестественным страстям). <...> Вместе с тем, Господь, без преуспеяния по существу, показал в плоти Своей всякую добродетель, с которой, впрочем, не сравнится никакая добродетель, ни человеческая, ни ангельская (Покры небеса добродетель Твоя: Авв.3:3), ибо Господь был не просто человек, а Бог. Явивши людям божественную (духовную) жизнь, Господь открыл им и духовное ведение, и как Сам Он по уму Своему чужд был всякого греховного неведения (αγνοια) и имел сокровища премудрости, так к тому возвел и наше тленное естество, сообщивши нам Свое учение. Своей жизнью и учением Господь показал человеку путь новой жизни, которая, в противоположность жизни по закону греха и плотского самолюбия, избегает удовольствия, и наоборот не чуждается трудов и страданий ради будущего блаженства, - которая вражду вытесняет любовью, а неведение (αγνοια) - красотой духовного ведения (γνωσις). В этом именно - в добродетели и ведении - и заключается богоподобие человека, его "благобытие", достижение которого изначала было поставлено конечной целью его произволению. Нетление произволения, явленное Господом в жизни Своей <оно было именно явлено, а не достигнуто в результате некоего труда над Собой или приобретения опыта в преодолении греховных вожделений (бесовских приражений), или вследствие борьбы с греховными помыслами - В.З.>, по правому суду Божию, увенчано было и нетлением естества. За восстановлением "благобытия" последовало и восстановление "вечнобытия" (дарование обожения). Когда Господь, усвояя до конца наши немощи и праведное осуждение нашего естества, принял, Невинный, и самую смерть, и благоволил пройти путем греховного человека даже до врат ада и вступить в царство "мучителя", - который дерзнул поглотить и Бога, обманутый приманкой плоти, - когда Господь сошел, таким образом, не только до земли, но и до самой преисподней, чтобы возвести на небо все падшее естество, тогда и положено было Им начало царству нетления, и сокрушена держава смерти и врата адовы, и отверзты заключенные небеса: в славе воскресения Своего Господь явил силу обожения естества, силу бессмертия, сказавшуюся в полном отложении во плоти Его всяких немощей и тления. Так, Начальник спасения нашего прошел весь путь спасения до небесных чертогов: обновил рождение, исправил жизнь (resp. избавил от страстей), приобрел нетление. По Его стопам должны идти все спасаемые. Для достижения всех указанных благ искупления Господь, восшедши на небеса, даровал нам (в Духе Святом) Свою божественную силу.
[примеч.] Quaest. ad Tahl. XXI,PG.90, 313A, p.42 [р.п.II,71]; XLII,405C. 408C, p.94. 96 [р.п.II,129,130]. LXI. 632B, p.216 (cap.quing. IV, 44); 633B, p.217 (cap.quing.IV,47); 629A, p.214; 636B, p.219. Quaest. et dubia 3, PG.90, 788B, p.301. Понятие вины, проклятия, как и понятие греха, не имеет у преп. Максима самостоятельного значения - значения особой юридической величины, - наряду с греховной порчей и тлением; оно нераздельно мыслится и в том и другом и применяется у преп. Максима и к тлению произволения, и к тлению естества. Quaest. ad Tahl. LXII,652C, p.227-228; первое есть нарушение λόγος'а του ευ ειναι, второе - αει ειναι. О греховной сласти рождения см. у св. Григория Нисского, Or.cat.16, PG.45, 49D; р.п.IV,48; ср. 13, ibid. 45A; р.п.IV,41; о страстности и тленности плоти - De virgin. 13, PG.46, 377С; р.п.VII,351.
Итак, после того, что я обнаружил в Вашем журнале и говорить то с Вами было бы не о чем, - памятуя то самое 6 правило II Вселенского собора (речь, конечно, идет о духе правила[2]), - несоблюдение которого (так я оказался прав в своих предположениях?), - Вы мне инкриминируете, если бы своими инсинуациями по конкретному вопросу Вы не попытались "заболтать" церковное значение этого самого вопроса.
[2] Вот о чем теперь у меня речь. Из текста 6 правила II Вселенского собора: "...И во первых не позволяти еретикам приносити обвинения на православных епископов по делам церковным <следовательно, тем более недопустимо для православного епископа дозволяти лицам, публично исповедующим ересь, выступать в защиту этого епископа от тех или иных обвинений, возводимых на него православными, если конечно он [епископ], не желает быть заподозренным в сочувствии к ереcи и в покрывательстве еретиков - В.З.>".
Но предваряя продолжение своего ответа Вам по существу поставленных Вами вопросов, замечу, что до Вашего отречения от вышеобличенной ереси, считать Вас своим полноценным - с позиции Православного исповедания - оппонентом, не имею ни возможности, ни желания.
2-5. - Упаси меня Бог требовать от кого бы то ни было необходимости ознакомления со всеми (или отдельными) записями из моего журнала. В своем предыдущем диалоге с Вами - в соответствующих "упреках" - я в вопросительной форме выразил недоумение относительно того, как Вы, не изучив в комплексе выставленных материалов, считаете возможным говорить о необоснованности моих "публичных обвинений". - Тем более, что в непосредственно комментируемом Вами тексте никаких обвинений и вовсе не содержится. Поскольку в других документах их бы и можно усмотреть (если око заведомо "замылено"), то я и вопросил Вас о том, насколько внимательно Вы изучили мою позицию в целом. Для меня примечательно, что, - как Вы и сами признаете, - документы Вы тщательно искали: "по заголовкам". Вот это: "по заголовкам" как нельзя более красноречиво сввидетельствует о Вашем отношении к вопросу. Что же касается прямо Вашего вопроса: где документ? - Прямо и отвечаю: во втором (после размещения этого сообщения - третьем) сверху сообщении на первой странице моего журнала имеется запись: "...В целом же мое мнение о соответствующих деяниях, - если оно Вам еще не известно, но интересно, - можно найти на: http://srn-fareast.ucoz.ru/load/3-1-0-28; http://vladzakh.livejournal.com/961.html#cutid1". - Два раза кликните левой кнопкой мыши на первой по счету ссылке и обрящете (если пожелаете) искомое, а заодно и убедитесь в том, что текст реально существует. - Соответствующая ссылка содержит указание на вполне доступный сайт: журнал - "Белое приморье." - Он незнаком Вам?
Мне искренно жаль, что Вы не смогли уразуметь смысла и содержания "Дополнений" и того, что указывая в них на каноны, определяющие порядок управления в диэцезе в сравнении с тем, как он предлагается быть урегулированным в настоящее время в РПЦЗ, я тем самым (помимо ряда прямых указаний на нарушения канонов) указал и на то, что этот предлагаемый порядок - антиканоничен. К сожалению, чаще всего вместо того чтобы пенять на свою способность к уразумению, мы обвиняем других в неясности изложения (впрочем, заведомо принимаю Ваш возможный упрек за несовершенство изложения. Было бы неплохо, если бы он сопровождался еще и чем-то конструктивным).
6. ...Советовал бы Вам оставить в покое мою жену, и обратить внимание на сам - предложенный Вами образ со всеми его составляющими. Быть может именно тогда Вам станет понятно, насколько он неуместен (и хватит об этом).
7. В соответствии с правилом 16 Константинопольского собора: "...Аще же кто из епископов, пребывая в своем достоинстве, и не хощет отрещися, и не желает пасти народ свой, но, удаляяся из своея епископии, более шести месяцев остается в другом месте, не быв удерживаем ни царским повелением, ни исполнением поручений своего патриарха, ниже быв одержим тяжкою болезнью, делающею его совершенно недвижимым: таковый ни единою из реченных причин не воспящаемый, но удалившийся от своея епископии, и в ином месте долее шестимесячного времени пребывающий, да будет совершенно чужд епископские чести и достоинства. Ибо нерадящему о врученной ему пастве, и в ином месте более шести месяцев закосневающему, святый собор <уже тогда - в IX веке, деклароторно, в качестве законной нормы, не требующей в последующем подтверждения в каждом конкретном случае дамнаторным приговором подлежащей церковной власти - В.З.> определил совершенно быти чужду и архиерейства, в которое поставлен, дабы пасти, и на его епископию возводити другаго, вместо его". Согласно 58-му правилу Cвв. Апостолов: " Епископ, или пресвитер, нерадящий о причте и о людех, и не учащий их благочестию, да будет отлучен. Аще же останется в сем нерадении и лености: да будет извержен".
- Данные правила объективно описывают формальный состав антиканонического деяния соответствующего - бывшего епископа (еще до Алексинского собрания отпавшего в раскол тайным совершением незаконных рукоположений), в совокупности и раздельно свидетельствуют о чуждости его архиерейства (в частн. - 16 Константинопольское правило) еще до момента проведения Алексинского собрания, что исключает возможность наименования этого собрания - "бунтом", а его участников - "раскольниками". Советую Вам принести соответствующим лицам публичные извинения. Это будет по-христиански.
3/16.11.2009.