Доколе, православные, мы будем терпеть его в Церкви?(1)
На днях обнаружил очередное (впрочем, напрямую связанное с предыдущим) еретическое послание ortorus`а. Теперь это разсуждение о мнимом различии в понятиях: природа и естество. Лжемудро "усвоив" (возможно и сам того не понимая) понятию естество, значение термина - ипостась[1], - и на основании этой своей ложной предпосылки противопоставив друг другу термины: природа и естество[2], Дмитрий Певцов затем - "ничтоже сумняшеся" - возглашает: "Человек, созданный по образу и подобию Божию, по природе имел склонность к добру и отвращение ко злу. Но, вследствие грехопадения, его природное естество изменилось, став противоестественным, вследствие чего человек стал склонным (удобопреклонным) ко греху. А Бог Слово, восприняв в свою ипостась это противное природе, противоестественное человеческое естество <по Певцову, - что следует в совокупности из этого и предыдущего его послания, - само в себе (независимо от личности) удобопреклонное ко греху - В.З.>, восстановил его Своей Искупительной Жертвой <иными словами имел это якобы "противоестественное естество" в Своей Божественной Личности с самого момента воплощения вплоть до Крестной смерти[3] - В.З.>, открыв нуждающимся Путь в Царство Небесное".
Не имею желания очень подробно[4] разбирать это - несторио-манихейское - исповедание, тем более что ранее, уже делал это. Укажу лишь на следующее.
Манихеи учили о том, что зло есть нечто сущее (природное). По-видимому, и у Певцова его: "противоестественное естество", - становится логическим следствием его заблуждения о сущности зла (греха). Д. Певцов, как следует из его воззрений, грех считает субстанциональным, и зло - свойством сущности. Между тем, естество может быть лишь средством (через недостаток, неправильное движение естественной энергии) для актуализации греха личностью. Вне личности грех не существует. Сущность зла состоит в нарушении воли Божией, заповедей Божиих и того нравственного закона, который был "написан" в совести человека ("грех - есть беззаконие", - свт. Иоанн Златоуст). Именно это нарушение и является грехом. Так, по прп. Максиму Исповеднику (цит. по С.Л. Епифановичу: "Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие"): "зло не есть что-либо субстанциальное или имеющее бытие по естеству; оно - лишь недостаток (ελλειψις) естественной энергии, неправильное движение ее; само по себе, независимо от естественной энергии, оно - небытие (ανυπαρξία). Обнаруживается зло лишь в свободной воле разумных существ <конкретных личностей - В.З,>, когда они по ложному суждению движутся помимо истинной своей Цели - Бога, в Котором только и можно найти истинную опору бытия и отделение от Которого приближает к небытию. В таком неправильном движении сил души и заключается грех первого человека <"грех произволения" - В.З.>. Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему-то более реальному, к чувственным благам, и в видимом мире стал искать для себя точек опоры. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, ко страстям"[5].
Естество человека действительно стало иным по грехопадении (однако без изменения существенных свойств природы на некие - противоестественные, т.е. вовсе не в том смысле, как этому учит Певцов. В каждом потомке Адама изменилось лишь направление движения (точка приложения) душевных сил). Ум Адама в Раю "плавал в благодати Божией". Вследствие падения, произвольным лишением себя благодати - человек утратил ту - естественную для него с момента сотворения силу (благодать), которая способствовала гармонии (согласию) между всеми его природными свойствами и силами. Став невосприимчивым к всегда открытой для него благодати Божией, он перестал слышать обращенный к нему глас Божий и это в свою очередь, повело к дальнейшему укоренению в нем греха, развитию в нем страстей. Согласно прп. Максиму Исповеднику (по С.Л. Епифановичу [указан. сочинен.]): "...Ум [человека] забыл свое истинное питание, ведение духовное, и прилепился к чувствам, вместе с чем подпал духовной слепоте, страсти неведения Бога и вещей божественных -αγνοια, утратил способность созерцать божественное, видеть духовную истину, таинственно возвышаться к Богу. Вслед за отпадением от духовной истины и наклонением к чувствам, в человеке - под влиянием чувственного познания природы как источника наслаждений и страданий ("познания добра и зла") - возобладали плотские влечения. Разум (λάγος) потерял силу нравственного руководства над неразумными (страстными) силами души - похотью (επιθυμία) и раздражительностью (θυμός) - и подчинился их беспорядочным движениям, побуждавшим человека стремиться только к удовольствию (ηδονή) и избегать страданий (οδύνη), и, таким образом, впал во власть плотского самолюбия (φιλαυτία), страсти плотоугодия (извращение επιθυμία) и страсти насильничества (τυραννίς), побуждавшей к борьбе за мирские блага, средства услаждения, и выражавшейся в ненависти ко всему, что препятствует удовольствию и причиняет страдание (извращение θυμός). Так развились эти основные, а из них и другие неестественные страсти (τα παρα φύσιν πάθη) [в отличие от безукоризненных страстей].
<...> Разрушая неестественное расположение воли человека <отметим, что речь идет именно о неестественном расположении (направлении) воли, а не самого естества - В.З.>, Господь к неправедному удовольствию присоединил праведное наказание, и именно в той части, к которой обратились его греховные склонности (плоть). В элементы (στοιχεια) тела человека введено было противоборство, и в силу того оно стало грубым и тленным, подверженным страданиям и смерти (облечение в "кожаные одежды"). Ко греху произволения присоединился, таким образом, "грех естества" (наказание за грех), естественная <а не противоестественная В.З.> немощь, так называемая "страстность" (παθητόν, подверженность страданиям, "естественным страстям"), ставшая как бы новым естественным законом (φυσικος νόμος) для человека. Эта "страстность" (παθητόν) естества была явным осуждением греховного пристрастия к удовольствию и неоспоримо обнаруживала его несостоятельность. Но мало того. Человек не только лишен был нетления своей природы, но и осужден на страстное рождение от семени по образу животных. Тело его было вполне подчинено законам добровольно избранной скотской жизни. Закон греха - чувственное удовольствие - нашел себе выражение в самой низкой форме скотского сладострастия. Сила этого осуждения была в особенности велика. Вместе с греховным рождением постоянно передавался и грех произволения (ηδονή) и грех естества (παθητόν, тление, οδύνη), так что в рождении всегда суммарно повторялся весь грех. <...> Состояние падшего человека было, таким образом, весьма печальным и тем более ужасным, что совершенно было безысходным. Жизнь человека необходимо начиналась неправедной сластью (ηδονή) рождения, этим зачатком развития страстей, и необходимо кончалась заслуженной и праведной смертью. С момента зачатия человек грехом чувственного удовольствия был оторван от Бога и подчинен диаволу, власть которого "под пупом" (Иов.40:11). И с этого же момента на нем лежало ничем не отвратимое осуждение "прародительского греха" - смерти".
В лице Адама согрешили все люди ("в немже вси сoгрешиша" - Рим. 5, 12), ибо заповедь, нарушенная Адамом (и Евой), в его (их) лице была дана Богом всему человечеству. Именно потому - наказание за прародительский грех справедливо наследуется всеми потомками праотцев, что связано с личной ответственностью всякого человека за нарушение праотцами заповеди Божией. Само по себе природное следствие этого наказания для тела человека (тленность, страстность) - не грех в собственном смысле, но как во всяком человеке оно связано с личной ответственностью за грех Адама, всегда онтологически связано с этим грехом: согрешив, через плотское зачатие (ηδονή) Адам "задал" неподобающее направление в движении естественной энергии всем своим потомкам. В свою очередь, тленность естества во всяком потомке Адама, произошедшем от семени мужа, становится опорой для воздействия нечистой силы и развития "греха произволения". Отсюда - удобопреклонность ко греху, притом выявляющая себя всякий раз вследствие личного нерадения каждого конкретного человека (личности), ибо стремление к добру не было всецело уничтожено в человеке падением[6].
В Господе же, воспринятая Им тленность никак не была связана с подобного рода движениями и не являлась наказанием за грех. Ибо ни в Адаме (Бог - Слово)[7], ни как-либо иначе (в течение земной жизни) Господь не согрешил, а посему и не подлежал никакому наказанию.
"При зачатии Богочеловека от человечества заимствована одна половина его - Дева; семя мужчины, обыкновенно оплодотворяющее утробу женщины. отвергнуто. Причина этого ясна. Род человеческий тотчас по сотворении первых человеков получил способность размножаться. Эта способность осквернена грехом вместе с прочими способностями в самом корне своем - в праотцах, следовательно, она, производя людей, в самом обряде производства сообщает им греховный яд, как пророк Давид по внушению Святого Духа исповедал от лица всего человечества: в беззакониях зачат есмь. Способ зачатия, сообщающий с жизнью греховность, не мог быть употреблен при зачатии Богочеловека. предназначенного в Искупительную жертву за человечество. Жертва за греховность человечества должна была быть чуждою греха, вполне непорочною. этого мало: она долженствовала быть безмерной цены, чтобы могла искупить человечество, виновное пред безконечным Богом, невыкупимое, следовательно, никакою ограниченою ценою, как бы цена эта не была велика. Естество человеческое соделало Богочеловека способным быть Жертвою, а естество Божеское дало этой Жертве безмерную цену.
Бог-Слово для принятия человечества заменил действие семени мужеского творческою силою Бога. "Сын Божий, - говорит святой Иоанн Дамаскин, - из пречистых и девственных кровей образовал Себе начаток нашего естества, плоть, оживленную душою словесною и разумною, но образовал не из семени, а творчески". Для достойного зачатия предуготовлена была и Дева.
<...>Низошел Дух Святой на чистую Деву, и еще Ее очистил. Чистая по собственному состоянию тела и духа, соделалась чистейшею от творческого всесильного действия, произведенного в Ней животворящим, очищающим, обновляющим, изменяющим, претворяющим Свои сосуды Духом Божиим. Чистая соделалась Пречистою, чуждою всякой скверны, помышляемой и ощущаемой, соделалась благодатно-чистою, Духоносною, Божественною Девою. В такой обновленный и богоукрашенный сосуд, стяжавший от действия Святого Духа способность и достоинство приять в себя Бога-Слова, низошло Слово-Бог, сделалось во утробе Девы и семенем и плодом, вочеловечилось. "Святой Дух, - говорит Иоанн Дамаскин, - сошел на Нее, очистил Ее и даровал Ей способность как принять в Себя Божество Слова, так и родить. Тогда приосенил Ее, как бы Божественное семя, Сын Божий". Пречистая Дева принесла Свою чистейшую кровь в дар от всего человеческого рода Семени-Слову для зачатия Богочеловека" (свт. Игнатий [Брянчанинов]. Изложение учения Церкви о Божией Матери).
Из приведенной святоотеческой цитаты с полной ясностью очевидно, что (благодатное) очищение, обновление, изменение, претворение в сосуд Божий для приятия в утробу Бога-Слова требовалось человечеству Матери Богочеловека, следовательно, вовсе уже не требовалось воспринятому Господом в Свою Ипостась человечеству.
Продолжение следует.
Сноски:
[1] Д. Певцов. RE: "Природа (при роде) любого объекта - это его сущность, общая с другими объектами некоторого рода, характеризующаяся неизменяемыми (данными изначально - при рождении) свойствами.
Естество же (то, что есть) - это сущность объекта в данный, конкретный момент его бытия. Естество объекта может изменяться и даже становиться противоестественным - противным природному естеству".
[2] Между тем, естество (природа) - есть абстракция, оно не существует само по себе (ср. с определением естества Певцова): в каждый данный, конкретный (иначе говоря - случайный) момент бытия оно существует в ипостаси (как образе бытия), с характеризующими именно ипостась (а не природу) случайными особенностями (свойствами) своего бытия.
Прп. Иоанн Дамаскин:
(Философские главы. Глава XXX. О сущности, природе и форме; об индивиде, лице и ипостаси)
"Языческие философы, как уже было сказано, различали субстанцию (ousia) и природу (phusis). Именно, субстанцией они называли бытие вообще, природой же - субстанцию, определенную ее существенными разностями и соединявшую с бытием вообще качественную определенность бытия: разумную или неразумную, смертную или бессмертную, или, как сказали мы, неизменное и непреложное начало, причину, силу, вложенную в каждый вид Творцом для движения: ангелам - для разумения н сообщения друг другу своих мыслей, без помощи произносимого слова; людям - для разумения, размышления и сообщения друг другу, при помощи произносимого слова, своих внутренних мыслей; у неразумных животных - силу жизни, ощущения и дыхания; у растений - способность питания, произрастания и рождения; у камней - способность нагреваться и охлаждаться, а также свойственное неодушевленным предметам перемещение с места на место, под действием другого движения. Это они назвали природой, т.е. самые низшие виды (ta eidiko|tata eide|), например, ангела, человека, лошадь, собаку, вола и т.п., - которые отличаются большею общностью, чем ипостаси, и обнимают их, заключаясь в каждой обнимаемой ими ипостаси равным и неизменимым образом. Таким образом, ипостасью они назвали более частное; более же общее и обнимающее ипостаси они назвали природой; наконец, существование вообще они назвали субстанцией. Но святые отцы, отказавшись от бесполезных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, т.е. низший вид назвали субстанцией (ousian), природой (phusin) и формой (morphe|n), - например, ангела, человека, собаку и т.п. В самом деле, (слово) ousia - субстанция - происходит от (глагола) einai, а phusis - природа - от глагола pephukenai, но einai и pephukenai означают одно и то же - быть, существовать. Равным образом слова eidos - вид и morphe|| - форма - имеют значение одинаковое со словом phusis - природа. Единичное же (merikon) они назвали индивидом (atomon), лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (energeia). Две ипостаси не могут не различаться между собою акциденциями, раз они различаются друг от друга числом, Следует заметить, что характеристические свойства, это - акциденции, характеризующие ипостась".
(Точное изложение православной веры. Книга 3. Глава 6. О том, что все Божеское естество в одной из ипостасей Божества соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью).
"...Ибо ипостась определяют как сущность, вместе со случайными особенностями. Следовательно, личность имеет общее (родовое), вместе с отличительными особенностями, а также - самостоятельное бытие; сущность же не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях".
С.Л. Епифанович: "Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие": "...Настояла поэтому нужда в точной формулировке идей св. Кирилла и в согласовании их с халкидонской догмой, что и выполнил Леонтий Византийский. Для выработки терминологии Леонтий воспользовался точно формулированными определениями Аристотелевой логики. Ουσία, γένος ειδος, эта нисходящая лестница абстрактных понятий привлечена была им для указанной цели. При этом ειδος принимался равным φύσις, или ουσία в тесном смысле. Все отмеченные термины - лишь абстрактные ("общие") понятия. Φύσις не есть что-то реально и конкретно существующее само по себе. Это - абстракция. В действительности сама по себе всякая природа существует лишь в отдельной особи, в υπόστασις, или ατομον (= φύσις + ιδιώματα αφοριστικά)".
[3] На самом же деле (прп. Иоанн Дамаскин. Точное изожение православной веры. Книга 3. Глава XXII. О преуспеянии):
"...Об Иисусе Христе говорится, что Он преуспевал премудростию, и возрастом, и благодатию (Лк. 2, 52) в том смысле, что, возрастая с годами, Он, по мере возрастания, обнаруживал премудрость, в Нем находящуюся. Кроме того (это говорится и в том смысле), что преуспеяние людей в премудрости и благодати и исполнение благоволения Отца, то есть богопознание и спасение людей, Он делал Своим собственным преуспеянием, во всем усвояя Себе наше. Те же, которые говорят, что Христос преуспевал в премудрости и благодати - как бы получая приращение их, полагают, что соединение произошло не с самого начала бытия плоти, и не принимают соединения ипостасного, но, следуя легкомысленному Несторию, выдумывают соединение внешнее, кажущееся и простое вселение, не разумеюще ни яже глаголют, ни о нихже утверждают (1 Тим. 1, 7). Ибо, если плоть Иисуса Христа с начала бытия своего истинно соединилась с Богом Словом, или, лучше сказать, в Нем получила бытие и возымела с Ним ипостасное тождество, - то как же она могла не обогатиться в совершенстве всякою премудростию и благодатью? Не так, что она только участвовала в благодати, и не так, что лишь по благодати получила участие в том, что принадлежит Слову, но лучше сказать - по причине ипостасного соединения, так как и человеческое, и Божеское сделалось принадлежностью единого Христа, ибо Один и Тот же был вместе Бог и человек, - она источает миру благодать и премудрость, и полноту всяких благ".
[4] Опасаюсь вдаваться в пространные разсуждения, ибо по немощи и сам могу увлечься в какое-либо неправомыслие, тем более, что речь идет о высокодуховных - таинственных и недомыслимых - предметах. Если же и при всей - предпринятой с моей стороны - осторожности, я все же допустил здесь какую-либо погрешность или неправомыслие, пусть простит мне сие верный и благонамеренный читатель и обосновано поправит указанием на точное святоотеческое учение.
[5] Прп. Иоанн Дамаскин:
(Точное изложение православной веры. Книга 4. Глава XX. Об естественных и безупречных страстях)
"...мы скажем, что зло есть не что иное, как лишение добра и уклонение от естественного к противоестественному; ибо нет ничего злого по природе; так как вся елика сотвори Бог, в том виде, как оно произошло, добра зело (Быт. 1, 31); (значит) и все, пребывающее в таком виде, как оно создано, добро зело; все же, добровольно <т.е. личностно- В.З.> отступающее от естественного и переходящее в противоестественное, оказывается во зле.
По природе все подчинено и послушно Создателю. Поэтому, когда какая-либо из тварей добровольно воспротивится и сделается непослушной Сотворившему ее, то она становится сама в себе злом. Отсюда зло не есть какая-либо сущность и не свойство сущности, но нечто случайное, т. е. своевольное <в личности - В.З.> уклонение от естественного к противоестественному, что (именно) и есть грех".
Как учит св. Дионисий Ареопагит (О Божественных Именах): "Все существующее сохраняет свою собственную природу неиспорченной, потому что преисполнено всякой божественной гармонии и священного благолепия". Грех же противоестествен, и имеет своей причиной злое произволение: "Зло не существует, [ни само по себе], ни в иных существах. Зла. как такового, нигде нет. Становится же оно им вследствие не силы, а слабости (Там же)".
[6] "Веруем, что человек, падший через преступление уподобился безсловесным скотам, т.е. помрачился и лишился совершенства и безстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога. Ибо, в противном случае, он сделался бы неразумным, и, следственно, не человеком; но он имел [сохранил] ту природу, с которой сотворен, и природною силу, свободную, живую, деятельную, так что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла. А что человек по природе может делать добро, на это указывает и Господь, когда говорит, что язычники любят любящих; весьма ясно учит Апост. Павел (Рим. 2:14) и в других местах. где говорит, что языцы, имуще закона, естеством законная творят. Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро, не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным, и одно, без веры, не содействует ко спасению, однако же не служит и к осуждению: ибо добро, как добро, не может быть причиною зла" (Послание восточных патриархов. Чл. 14).
"Свобода воли человека греховной порчей не была уничтожена. Человек мог противостоять злу. Если он преклонялся ко страстям, то в этом каждый раз виновно было его нерадение. Однако греховная порча в общем ослабила силу человеческого произволения. Наследственный грех постоянно жил в человеке, и в "страстности" плоти находил себе опору для дальнейшего развития. В естественных страстях он имел поводы для произведения разного рода "неестественных страстей. Так, тленность плоти давала все побуждения к тому, чтобы ради ее благополучия стремиться к удовольствиям и избегать страданий, словом, служить плотскому самолюбию. Грубость плоти, закрывая своей толщей силу мысленного зрения и подчиняя ум чувствам, делала почти невозможным для него духовное ведение, которое, впрочем, при греховном направлении воли не могло уже быть для него полезным. Само собой разумеется, что при таких условиях в связи с "страстностью" естества всегда развивались и основные страсти самолюбия и неведения, и ничто не могло положить предела развитию этого зла, как одна только смерть. Она была последним и страшным осуждением греховного естества" (С.Л. Епифанович со ссылкой на свт. Григория Нисского, прп. Марка Подвижника и др. святых отцов. Указан. сочинен.).
С точки зрения святых отцов (см. указан. сочинен., где приведены ссылки на конкретные источники): самое наказание падшего человека (одеяние его в "мертвые кожи") было осуществлено в таких размерах, чтобы нисколько не нарушить величайшего дара Божия человеческому естеству - свободы: оно рассчитано было лишь на то, чтобы побудить его свободную волю к исправлению (св. Григорий Нисский), но не касалось ее по существу. В человеке, таким образом, и по падении осталась свобода выбора (св. Афанасий Великий, св. Григорий Нисский): от нас и теперь зависит избирать доброе и злое (преп. Марк Подвижник); мы можем удерживаться от худых дел и исполнять закон (преп. Марк). Зло поэтому зависит от нашего нерадения (св. Григорий Богослов, преп. Марк Подвижник). Оно поэтому и вменяется нам; без свободы же невозможно было бы нравственное вменение (св. Григорий Нисский, преп. Макарий Египетский). - Само собой разумеется, что это учение о свободе воли не вело ни к умалению значения первородного греха, ни к отрицанию необходимости благодати.
[7] Согласно учению Церкви (С.Л. Епифанович. Цит. источник): "Безипостасной (ανυπόστατος) природы не существует. Если бы было только две формы бытия - ипостасного (имеющего бытие само по себе) и анипостасного (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси (несторианство <к которому по-видимому и склоняется Певцов - В.З.>) или, признавая одну ипостась, отрицать реальность человечества (монофизитство). Но между υνυπόστατον и ανυπόστατον есть еще среднее состояние ενυπόστατον. Этим термином обозначается такое бытие, которое существует хотя и не само по себе, а в особой ипостаси, но и не как один только случайный признак (συμβεβηκός), а как реальная сущность. Подобного рода бытие имеют все существенные качества, например, цвет в теле. Человечество Христа является ενυπόστατον, существует реально в ипостаси Божества, образуя в единении с Ним одно неделимое существо или ипостась, в которой реально существуют два естества".
- Итак, человеческое естество Спасителя было воипостазировано Божественной Личностью, посему Господь по самим свойствам Своей Личности не мог быть "грехом" существенно, как это пытается доказать Певцов или проф. мп-богословия А.И. Осипов. Господь, плоть (человеческое естество) которого не имела помимо Личности Бога-Слова самостоятельного ипостасного бытия, не мог воспринять и наказание, нести ответственность за грех человека через эту плоть, ибо все таковые понятия, - как уже отмечено, - соответствуют категории личности. Из сказанного следует, что Певцов мыслит само человеческое естество Спасителя неким образом лично ответственным за грех Адама и таким образом вольно или невольно (поскольку соответствующие мысли заведомо неприложимы к Личности Бога-Слова), - как и Несторий, - мыслит Христа разделенным на две личности.