Г. Шолем, "Избавление через грех", часть VIII
Вы не поверите, но это окончание. Люди уже готовы по Шолему диссертации писать, а забастовка в университетах тока-тока в силу вошла.
Часть I здесь.
Часть II здесь.
Часть III здесь.
Часть IV здесь.
Часть V здесь.
Часть VI здесь.
Часть VII здесь.
Нумерация примечаний общая.
Гершом Шолем
Избавление через грех
VIII
Мы, наверное, никогда не узнаем причину следующего таинственного явления: почему большинство саббатианцев в Подолии обратилось, вслед за своим учителем, в чужую религию, тогда как саббатианцы в западных странах, большинство из которых также признавало авторитет Яакова Франка, остались частью еврейского общества? У нас нет достаточных сведений для того, чтобы пролить свет на эту проблему, имеющую немалое значение в контексте последующей еврейской истории на Западе. Мы можем лишь строить в данной связи какие-то предположения, не имея конкретных доказательств. Возможно, что определяющим фактором здесь явился разный социальный состав различных саббатианских групп. Многие саббатианцы в Подолии принадлежали к беднейшим слоям населения; среди обратившихся в католицизм большинство составляли люди необразованные (хотя и знатоков Торы среди них тоже было немало). В то же время саббатианцы, жившие в австрийских землях, принадлежали по преимуществу к социальному слою мелких хозяев, причем многие из них были глубоко укоренены в раввинистической культуре.
Подобно большинству сект, саббатианство держалось на семьях, а не на одиночках. Мы и сегодня еще можем доказать, что семьи, имевшие репутацию саббатианских в 1740 году, оставались приверженными «святой вере» даже и шестьдесят с лишним лет спустя, причем были среди них и весьма уважаемые семьи. Исторический иудаизм стал для этих людей облачением «веры». Не все они стали последователями Франка, хотя пражская община франкистов была духовно сильнейшей среди всех саббатианских групп и вела интенсивную пропаганду. Весьма вероятно, что многие саббатианцы, бывшие прежде последователями р. Йонатана Эйбеншюца, остались верны тем моделям религиозного поведения, которые сложились у них на раннем этапе. Во всяком случае, факты таковы: число обращавшихся в чужую религию было в этих кругах совершенно мизерным, близким к нулю. Многие в этих кругах стремились достичь «святого знания Эдома», но - не проходя через христианские ворота.
И все же мы наблюдаем параллельное развитие в различных саббатианских группах после смерти Франка. Из доступного нам материала к этому последнему периоду в истории саббатианства относятся четыре основных документа: 1) написанная крестившимся «верующим» в Оффенбахе книга «Пророчество Исайи»; 2) большая экзегетическая проповедь на молитву Алéну лешаббéах, 61 перепечатанная Вессели из крупной франкистской рукописи; 3) франкистские послания, пересказанные Петером Беером; 4) комментарий к «Эйн Яаков», обнаруженный д-ром Х. Броди, когда тот был главным раввином Праги. Все эти документы принадлежат одному духовному миру; единственным различием между ними является то, что крестившийся франкист восхваляет крещение, бичуя «пророческим» языком народ Израиля и его учителей, тогда как «иудейские» авторы не касаются этих вопросов. Во всех документах удивляет сила веры и энтузиазм, выказываемый франкистами в связи с их учением. Они искренне верят и живут в соответствии со своей верой. В томе, содержащем комментарий к «Эйн Яаков», приводится также истолкование молитвы Халлéль, 62 написанное пражским франкистом. Для этого краткого текста характерны радость веры и трогательная полнота религиозного чувства, его автор с ликованием благодарит Бога за «освобождение свое и искупление души своей». И если кто-то заметит, что этот автор, как и большинство саббатианцев в австрийских землях, не знал Франка лично, то об авторе «Пророчества Исайи», столь же восторженно переживающем свое освобождение, этого сказать нельзя. Он знал Франка лично - и видел в нем живое воплощение Бога, «Яакова истинного, не умершего». 63
Франкистский миф утратил в этих текстах изрядную часть своей остроты и дикости. Основные его компоненты еще различимы, они появляются как «глубокие тайны», которые позволительно открывать только скромным и благоразумным, но даже и с такой оговоркой они преподносятся в ощутимо смягченном виде. Так же и учение о необходимости «верующим» превратиться в воинство, носившее у самого Франка буквальный характер, становилось у многих притчей, лишаясь при этом и своей логики, и парадоксальности. Однако главное изменение состояло в следующем: учение о «чуждых» (или «диких») поступках не исчезло полностью, таковые по-прежнему трактовались как путь к откровению Матрониты («Госпожи»), но прочно связанный с этим учением аспект вседозволенности - исчез.
Радикализм из моральной плоскости вернулся в историческую. Даже если мы предположим, что поздние франкисты не доверяли бумаге всех своих помыслов - а в пользу такого предположения говорят многие намеки в дошедших до нас текстах, - нам нужно будет признать, что совершение развратных действий более не рассматривалось ими как религиозное требование. Пытались понять «чуждые поступки» героев прошлого и, особенно, библейских персонажей, оправдывали эти поступки теоретически, но более не ощущали себя обязанными спуститься в ворота нечистоты. «Чуждые поступки» стали скромнее - во всех смыслах этого слова. В самом Оффенбахе еще было принято совершать развратные действия, причем особенно в Судный день, но это было уже коварной эксплуатацией чьей-то наивности, тогда как искренне «верующие» более не совершали подобных действий по отношению друг к другу. Тайна «соитий» мужского и женского начал в высших мирах, занимавшая столь важное место в «кощунственной Каббале» радикалов и нигилистов, толковалась теперь менее опасным образом - во всяком случае, в тех источниках, что дошли до нас. Упразднение Торá ди-вриá, оставшееся одним из важнейших догматов веры у поздних саббатианцев, совершалось теперь в иных сферах, все больше приобретая характер мечты о глобальной революции и обновлении мира.
В самом деле, вдохновлявшая Франка мечта об отмене всех законов и установлений обрела к концу его жизни реальное историческое содержание. Саббатианцы и франкисты помышляли о революции в религии и морали, но Французская революция поместила эти мечты в определенный контекст, далеко не абстрактный. Известно, что двоюродные племянники Франка, бывшие то ли франкистами, то ли просто авантюристами, обрели значительное влияние в революционных кругах Парижа и Страсбурга. Революция будто бы подтверждала подлинность того, первозданного, нигилизма: столпы мироздания рушились, начала бытия решительным образом менялись. «Верующие» выделяли два аспекта в этих событиях. Прежде всего, они, с характерным для спиритуалистических сект высокомерием, видели в происходящем специально для них совершаемый тиккýн, благодаря которому в общем хаосе станут неразличимы внутреннее обновление «верующих» и радикальная новизна их деяний. В таком духе высказывался уже и сам Франк, а затем мы находим этот мотив в проповедях его пражских адептов. Но, помимо служебного характера, наблюдаемые политические события обладали, с точки зрения франкистов, собственным положительным содержанием: «Подрыв всякой власти вообще и власти священников, в частности».
Данный аспект был особенно ощутим у «верующих», живших в австрийских гетто. Положительная оценка великих религиозных ценностей христианства сочеталась у них с глубокой враждебностью в отношении институциональной церкви и ее клира. Именно поэтому антиклерикальные, просвещенческие идеи эпохи нашли столь заметный отклик у «верующих». Автор франкистской книги «Пророчество Исайи» с большим энтузиазмом перечисляет грядущие мировые войны и бедствия, благодаря которым еврейский народ обновится, отвернется от своих раввинов и учителей, дабы затем обратиться в веру «Истинного Яакова», как и подобает «народу Бога Яакова». 64 А автор комментария к молитве Халлéль следующим образом трактует стих «Десница Господня высока, десница Господня творит силу» (Пс. 118:16): «Если десница Господня выходит, левая, лживая рука Эсава отступает, и священников его, и его лживого меча». Понятно, что эта метафора одновременно указывает и на власть церкви, и на светскую власть христианских народов. Здесь мы видим слияние апокалиптических идей с идеями революции, также сулящей «освобождение от ярма политического и духовного» - то есть именно то, что, как я уже отмечал, рассматривалось пражскими сектантами как цель их движения, и что, несмотря на ясность уже приводившихся формулировок, не замечалось исследователями до настоящего времени.
Кульминационным выражением этого настроения стал следующий эпизод. В 1800 году, 65 после совещания оффенбахских и пражских франкистов, из Оффенбаха были разосланы знаменитые «красные послания» многим еврейским общинам (они были написаны красными чернилами). В них содержался призыв к евреям принять «святую религию Эдома». В своей теоретической части - последняя треть текста - эти послания представляют значительный интерес. Их авторы коротко, на одной странице, излагают свое мировоззрение, не упоминая прямо переход в христианство (слово «Эдом» использовалось ими в весьма специфическом смысле, как было показано нами выше). Этот примечательный документ полностью выдержан в духе франкистского мифа и в нем воспроизводятся все обычные элементы саббатианской проповеди: смелое использование библейских рассказов о патриархах, отдельных аггадóт, извлечений из Зогара и каббалистических текстов. Вся мистическая теория революции изложена в этом небольшом по объему фрагменте, который я привожу здесь как образец типичного для литературы подобного рода хода мыслей, способа выражения и изобилующего намеками письма (эти послания были опубликованы Поргесом в Revue des Étudies juives, XXIX, стр. 283-286, и затем незнавшим об этой публикации Марком Вишницером в Mémoires de l’académie impériale des sciences в Санкт-Петербурге, 1914):
Знайте, что настало «время делать Господу - нарушили Тору Твою», 66 и об этом говорили благословенной памяти мудрецы : «пока не обернется всё царство ересью», 67 и если стало всё белым, тогда оно чисто, 68 и служители его чисты, как объясняется в книге Црор ха-мор, 69 и настало время, о котором обещал Яаков «приду к господину моему в Сеир», ведь не видели мы исполнения этого, чтобы пошел он [к Эдому в Сеир] до настоящего времени, и наш святой господин, который есть Яаков, совершенство всего , избраннейший из отцов, потому что соединяет две стороны, и он «проходит от одного конца до другого», до последнего конца, а «последний [особенно] дорог», потому что на прахе встанет сказать: «Восстань, Дева Израиля!», и он конечно не умер, и он вел нас истинным путем в святой религии Эдома, потому что тот, кто из семени Авраама, Ицхака и Яакова, необходимо ему идти их путями, потому что указали путь, по которому пройдут их сыны в конце дней, как Авраам, пошедший в Египет, и Ицхак к Авимелеху, и Яаков, избраннейший из отцов, вышел из Беэр-Шевы, вышел из веры, из Земли Израиля, и пошел в Харан, под чужую власть, как объясняется в Зогаре, что именно в наихудшем месте - там найдете спасение, как объясняется в Зогаре, и там он пришел к колодцу и нашел там Рахель, и отвалил там камень с устья колодца, и пришел к Лавану, и служил ему, и взял оттуда себе надел, а потом пошел к Эсаву, но не закончил в то время, потому что хоть и отвалил он камень [с устья колодца], вернули его на место, и не пришел он в Сеир, ибо всё это было лишь указанием пути, по которому пойдет Яаков, совершенство всего, в конце дней, как объясняется в Зогаре, что Яаков первый был совершенен, а второй - совершенен во всем и он всё завершит, как сказано в Зогаре: «Пока не придет человек, подобный Адаму, и женщина, подобная Еве, и они проведут его (змея) и перехитрят его», а мы должны идти его путями, потому что «прямы пути Господа, и праведники ходят ими», и хотя здесь массá думá, и сердце устам не открывает, всё же написано: «И поведу слепых дорогой, которой не знали они; по путям, неведомым им, вести буду их; обращу мрак перед ними в свет и кривые дороги - в равнину», и там любил Яаков Господа своего и т.д., см. в Зогаре. А отсюда будет «Господь, когда выходил ты от Сеира, когда шествовал ты с поля Эдомского» (Суд. 5:4) и также «Кто этот, приходящий из Эдома?» (Исайя 63:1), как указано в Танна дэ-вей Элиягу, 70 что будут просить ангелы у Господа, море скажет «Не у меня», и бездна скажет «Нет со мною», - и где же найдут его? В Эдоме, как сказано: «Кто этот, приходящий из Эдома?», и тот, кто пойдет за ним этой святой религией и прилепится к дому Яакова, и укроется в сени его, как сказано: «Под сенью его будем жить среди народов», и как сказано: «Давайте взойдем в дом Бога Яакова, чтобы Он научил нас путям своим и чтобы пошли мы стезями Его», ибо путь «жизни они для тех, кто находит их» (Прит. 4:22), и удостоятся те быть из прилепившихся к Господу, как сказано: «Оттуда же искать станешь Господа, Бога твоего, и найдешь» - именно оттуда, потому что во тьме различим свет, и как сказано: «хотя сижу во мраке, Господь свет для меня».
Чиновники европейских правительств, перехватившие это послание, заподозрили, что его авторы имеют революционные намерения. И поскольку в тексте послания содержалось много туманных упоминаний о «Яакове», они заключили, что имеют дело с адресованной евреям гетто пропагандой французских якобинцев… Было решено произвести всестороннее дознание, но чиновники, которым его поручили, рассматривали только внешнюю сторону дела, что и видно по тем вопросам, с которыми они обращались к подследственным во Франкфурте и Оффенбахе. Предполагалось, что речь идет о мошенническом вымогательстве денег у доверчиво глупых евреев. В соответствующем духе был составлен официальный отчет. Но вот и еврейский публицист, опубликовавший недавно этот документ, с исключительной наивностью замечает: «Так, в конце концов, были опровергнуты смехотворные описания имперских бюрократов, относящиеся к тайным намерениям франкистского движения, наводившего на них такой ужас». Цитируемый автор просто не понял, что в действительности рассмешившие его опасения были оправданы, хотя европейским чиновникам и не удалось установить истинный смысл послания! А вот если бы они оказались способны внимательно изучить и понять не только отчет о долгах Оффенбахского «двора» ростовщикам и банкирам, но также и книгу «Пророчество Исайи», сочиненную тогда в Оффенбахе, их бы наверняка поразили тайные упования тамошних «якобинцев» на скорый крах европейских правительств…
Надежды и доктрины этих последних саббатианцев оказались во многом созвучны новому духу времени. Еще оставаясь «верующими» - и именно в силу своей «веры» - они вплотную приблизились к идеям Просвещения. А затем, когда огонь веры угас, они стали обычными сторонниками Хаскалы, деятелями религиозной реформы в иудаизме, секулярными интеллектуалами или же просто индифферентными скептиками. Равнодушие этих людей к практическим заповедям Торы и ко многим религиозным обычаям имело, как было показано здесь, глубокие корни; даже умеренные саббатианцы считали, что выполнение заповедей имело реальный смысл только в Эрец-Исраэль, «а в изгнании нет наказания [за их нарушение], хотя награда за [исполнение] заповедей осталась прежней». Эта убийственная для традиционного иудаизма доктрина открывала дорогу в любую сторону и, в частности, делала очень простым путь к полной ассимиляции. Например, такой человек, как Йонас Веле, бывший духовным лидером и наставником пражских саббатианцев после 1790 года, рассматривал в одном и том же контексте Саббатая Цви и Моше Мендельсона. 71
Нам естественно согласиться с его оппонентом, писавшим о нем, что он «взял учение философа Канта и облачил его в одеяния Зогара и лурианской каббалы». Этот тезис звучит уже в полемическом памфлете о пражских франкистах, именуемом Сихá бейн шнат Такáс у-вейн шнат Такса (Прага, 1800). Имя Йонаса Веле не упоминается там прямо, но дается намеком: Эвиль ха-нави! Иш ха-иввéлет («Глуп пророк! Человек глупости» - по созвучию иввéлет и Веле). Саббатианцы думали использовать язык Просвещения в своих целях - и это видно уже из посланий, пересказанных Петером Беером, и из комментариев к «Эйн Яаков», - но тем временем дух Просвещения проник в их собственный мир.
Даже и в тех саббатианских кругах, которые не разделяли настроение пражской группы и не испытывали симпатий к «берлинцам», сохраняя приверженность собственной вере, путь к Просвещению был очень легок. Нет ничего удивительного в том, что Просниц (Простеев), бывший главным центром распространения Хаскалы в Моравии, одновременно был центром саббатианства в этой земле. Вожди Хаскалы в Берлине, разумеется, не были саббатианцами. Они не испытали на себе влияния мистики и, тем более, еретической мистики. Но в лице моравских саббатианцев они нашли преданных воинов для своей битвы с ортодоксальным иудаизмом.
Мир раввинистического иудаизма разрушился здесь изнутри, без всякой критики со стороны Хаскалы, и разрушился до основания. Сердца этих людей были открыты любой реформе, любому новому духу, сулящему исцеление их недугам. И когда мессианские «грезы» утратили свою власть над ними, их положительная энергия обратилась к Хаскале и ассимиляции - тем двум силам, которые совершали, без парадоксов и без религии, именно то, к чему эти буйные люди, члены «проклятой секты», стремились в своей борьбе, одержимые сумрачной, противоречивой верой.
61 Алéну лешаббéах - «Нам [надлежит] прославлять» (ивр.), первые слова и название одной из древнейших еврейских молитв, составленной, по всей вероятности, во времена Великого Собора, не позднее II века до н.э. Иногда называется просто Алéну. С III века н.э. стала частью праздничной литургии Новолетия (Рош ха-Шана) и Судного дня (Йом ха-Киппурим), с XII века произносится ашкеназскими евреями как заключительная часть утренней молитвы, позже стала произноситься как заключительная часть всех трех ежедневных молитв. По своей поэтической форме Алéну относится к пиютам древнейшего типа. В молитве две части: первая является славословием Богу за то, что Он даровал Израилю истинную веру, во второй выражается надежда на скорое наступление мессианских времен, исчезновение идолопоклонства и признание всеми народами истинного Бога.
62 Халлéль - «хваление» (ивр.), принятое название молитвенного текста, в который входят Псалмы 113-118, предваряемые и завершаемые специальными благословениями. Читается в полном или в сокращеннном виде в большинство праздников и в новомесячья. В Талмуде сообщается о чтении этой молитвы левитами в Иерусалимском Храме. Частью общей (синагогальной, нехрамовой) литургии Халлéль стал, по всей видимости, уже в талмудические времена.
63 В Вавилонском Талмуде, трактат Таанит 5б, приводится высказывание р. Йоханана: «Яаков, отец наш, не умер». На это ему возражают: «Кого же тогда оплакивали, кого бальзамировали и кого похоронили, [как расказано в Быт. 50]?». Р. Йоханан отвечает: «Я толкую Писание, ведь сказано [Иеремия 30:10]: «А ты, раб мой Яаков, не бойся, - сказал Господь, - и не страшись, Израиль, ибо вот, спасу Я тебя издалека и потомство твое - из страны пленения их, и возвратится Яаков, и будет жить спокойно и мирно, и никто не устрашит его». Этот талмудический фрагмент часто подвергался в дальнейшем мистической интерпретации.
64 Всевышний неоднократно именуется в Писании «Богом Яакова». Во многих случаях это звучит в сочетании с именами других патриархов, Авраама и Ицхака, но сушествует также и линия отдельного титулования Всевышнего как «Бога Яакова», особенно в Псалмах (Сам. II 23:1, Исайя 2:3, Миха 4:2, Пс. 20:2, 46:8, 46:12, 76:7, 84:9, 94:7). Ряд из этих примеров связан с именованием Иерусалимского Храма («Дом Бога Яакова»). Кроме того, в некоторых случаях Всевышний упоминается в Писании как «Святой Яакова». В силу отмеченного выше отождествления Я. Франка с праотцом Яаковом (и одновременно - отношения к Франку как «воплощению Бога») понятен смысл словоупотребления здесь. Слова Элоhéй Яакóв во многих случаях понимаются франкистами не в родительном падеже («Бог Яакова»), а в именительном, как указание на Франка («Бог Яаков»).
65 В английском переводе этой работы Г. Шолема, опубликованном в сборнике The Messianic Idea in Judaism, здесь указано «в 1799 году».
66 Этот стих, Пс. 119:12, часто используется в еврейской традиции как обоснование чрезвычайных действий, которые, находясь в формальном противоречии с Торой, служат осуществлению воли Бога.
67 В талмудическом трактате Санхедрин, 97a, в ряду признаков скорого пришествия мессии, указано: «Сын Давидов не придет до тех пор, пока не обернется все царство ересью».
68 Данное утверждение, приводимое уже в Санхедрин 97a в связи с перспективой обращения «всего царства в ересь», связано с законами о проказе: «И если увидит священник, что покрыла проказа все тело его, то признает он язву чистою: если превратилась вся в белую, она чиста» (Лев. 13:13).
69 Црор ха-мор - «Связка мирра» (ивр.), экзегетический труд р. Авраама Цабба, начало XVI в. Автор, переживший изгнание из Португалии, приводит в своей книге ценные исторические сведения.
70 Танна дэ-вей Элиягу - мидраш, построен как сборник проповедей, истолкований, молитв и элегий, восходящих к поучениям пророка Элиягу (Илья). Состоит из двух частей: Сéдер Элиягу рабба и Сéдер Элиягу зута, т.е. «Большой учебный материал из дома Элиягу» и «Малый учебный материал из дома Элиягу», с подразумеваемой отсылкой к Вав. Талмуду, тр. Кетуббóт 106а, где говорится, что пророк Элиягу являлся вавилонскому амораю раву Анану и учил его Торе. Текст Танна дэ-вей Элиягу написан на иврите, был впервые напечатан в Венеции в 1540 г. по рукописи 1186 г. Составление этого мидраша датируется очень неточно: от V до X в. Существуют разногласия относительно того, где жил автор Танна дэ-вей Элиягу - в Эрец-Исраэль или в Риме.
71 Мендельсон Моше (Мозес), 1729-1786, еврейско-немецкий философ, духовный лидер движения Хаскала в ранний период его истории. Испытал сильное влияние Лейбница, Гоббса, Локка, Спинозы и Руссо. В молодости писал стихи и пытался издавать первую газету на иврите под названием Кохéлет мусáр (вышло два номера). Был дружен с Лессингом, перевел на немецкий язык Тору, Псалмы, Песнь песней и ряд поэтических произведений р. Йегуды ха-Леви, составил комментарии на иврите к некоторым книгам Писания, содействовал основанию в Берлине (1778) «Еврейской вольной школы» с преподаванием некоторых общеобразовательных дисциплин. Взгляды Мендельсона на проблему эмансипации евреев изложены в его книге «Иерусалим» (1783).
Часть I здесь.
Часть II здесь.
Часть III здесь.
Часть IV здесь.
Часть V здесь.
Часть VI здесь.
Часть VII здесь.
Нумерация примечаний общая.
Гершом Шолем
Избавление через грех
VIII
Мы, наверное, никогда не узнаем причину следующего таинственного явления: почему большинство саббатианцев в Подолии обратилось, вслед за своим учителем, в чужую религию, тогда как саббатианцы в западных странах, большинство из которых также признавало авторитет Яакова Франка, остались частью еврейского общества? У нас нет достаточных сведений для того, чтобы пролить свет на эту проблему, имеющую немалое значение в контексте последующей еврейской истории на Западе. Мы можем лишь строить в данной связи какие-то предположения, не имея конкретных доказательств. Возможно, что определяющим фактором здесь явился разный социальный состав различных саббатианских групп. Многие саббатианцы в Подолии принадлежали к беднейшим слоям населения; среди обратившихся в католицизм большинство составляли люди необразованные (хотя и знатоков Торы среди них тоже было немало). В то же время саббатианцы, жившие в австрийских землях, принадлежали по преимуществу к социальному слою мелких хозяев, причем многие из них были глубоко укоренены в раввинистической культуре.
Подобно большинству сект, саббатианство держалось на семьях, а не на одиночках. Мы и сегодня еще можем доказать, что семьи, имевшие репутацию саббатианских в 1740 году, оставались приверженными «святой вере» даже и шестьдесят с лишним лет спустя, причем были среди них и весьма уважаемые семьи. Исторический иудаизм стал для этих людей облачением «веры». Не все они стали последователями Франка, хотя пражская община франкистов была духовно сильнейшей среди всех саббатианских групп и вела интенсивную пропаганду. Весьма вероятно, что многие саббатианцы, бывшие прежде последователями р. Йонатана Эйбеншюца, остались верны тем моделям религиозного поведения, которые сложились у них на раннем этапе. Во всяком случае, факты таковы: число обращавшихся в чужую религию было в этих кругах совершенно мизерным, близким к нулю. Многие в этих кругах стремились достичь «святого знания Эдома», но - не проходя через христианские ворота.
И все же мы наблюдаем параллельное развитие в различных саббатианских группах после смерти Франка. Из доступного нам материала к этому последнему периоду в истории саббатианства относятся четыре основных документа: 1) написанная крестившимся «верующим» в Оффенбахе книга «Пророчество Исайи»; 2) большая экзегетическая проповедь на молитву Алéну лешаббéах, 61 перепечатанная Вессели из крупной франкистской рукописи; 3) франкистские послания, пересказанные Петером Беером; 4) комментарий к «Эйн Яаков», обнаруженный д-ром Х. Броди, когда тот был главным раввином Праги. Все эти документы принадлежат одному духовному миру; единственным различием между ними является то, что крестившийся франкист восхваляет крещение, бичуя «пророческим» языком народ Израиля и его учителей, тогда как «иудейские» авторы не касаются этих вопросов. Во всех документах удивляет сила веры и энтузиазм, выказываемый франкистами в связи с их учением. Они искренне верят и живут в соответствии со своей верой. В томе, содержащем комментарий к «Эйн Яаков», приводится также истолкование молитвы Халлéль, 62 написанное пражским франкистом. Для этого краткого текста характерны радость веры и трогательная полнота религиозного чувства, его автор с ликованием благодарит Бога за «освобождение свое и искупление души своей». И если кто-то заметит, что этот автор, как и большинство саббатианцев в австрийских землях, не знал Франка лично, то об авторе «Пророчества Исайи», столь же восторженно переживающем свое освобождение, этого сказать нельзя. Он знал Франка лично - и видел в нем живое воплощение Бога, «Яакова истинного, не умершего». 63
Франкистский миф утратил в этих текстах изрядную часть своей остроты и дикости. Основные его компоненты еще различимы, они появляются как «глубокие тайны», которые позволительно открывать только скромным и благоразумным, но даже и с такой оговоркой они преподносятся в ощутимо смягченном виде. Так же и учение о необходимости «верующим» превратиться в воинство, носившее у самого Франка буквальный характер, становилось у многих притчей, лишаясь при этом и своей логики, и парадоксальности. Однако главное изменение состояло в следующем: учение о «чуждых» (или «диких») поступках не исчезло полностью, таковые по-прежнему трактовались как путь к откровению Матрониты («Госпожи»), но прочно связанный с этим учением аспект вседозволенности - исчез.
Радикализм из моральной плоскости вернулся в историческую. Даже если мы предположим, что поздние франкисты не доверяли бумаге всех своих помыслов - а в пользу такого предположения говорят многие намеки в дошедших до нас текстах, - нам нужно будет признать, что совершение развратных действий более не рассматривалось ими как религиозное требование. Пытались понять «чуждые поступки» героев прошлого и, особенно, библейских персонажей, оправдывали эти поступки теоретически, но более не ощущали себя обязанными спуститься в ворота нечистоты. «Чуждые поступки» стали скромнее - во всех смыслах этого слова. В самом Оффенбахе еще было принято совершать развратные действия, причем особенно в Судный день, но это было уже коварной эксплуатацией чьей-то наивности, тогда как искренне «верующие» более не совершали подобных действий по отношению друг к другу. Тайна «соитий» мужского и женского начал в высших мирах, занимавшая столь важное место в «кощунственной Каббале» радикалов и нигилистов, толковалась теперь менее опасным образом - во всяком случае, в тех источниках, что дошли до нас. Упразднение Торá ди-вриá, оставшееся одним из важнейших догматов веры у поздних саббатианцев, совершалось теперь в иных сферах, все больше приобретая характер мечты о глобальной революции и обновлении мира.
В самом деле, вдохновлявшая Франка мечта об отмене всех законов и установлений обрела к концу его жизни реальное историческое содержание. Саббатианцы и франкисты помышляли о революции в религии и морали, но Французская революция поместила эти мечты в определенный контекст, далеко не абстрактный. Известно, что двоюродные племянники Франка, бывшие то ли франкистами, то ли просто авантюристами, обрели значительное влияние в революционных кругах Парижа и Страсбурга. Революция будто бы подтверждала подлинность того, первозданного, нигилизма: столпы мироздания рушились, начала бытия решительным образом менялись. «Верующие» выделяли два аспекта в этих событиях. Прежде всего, они, с характерным для спиритуалистических сект высокомерием, видели в происходящем специально для них совершаемый тиккýн, благодаря которому в общем хаосе станут неразличимы внутреннее обновление «верующих» и радикальная новизна их деяний. В таком духе высказывался уже и сам Франк, а затем мы находим этот мотив в проповедях его пражских адептов. Но, помимо служебного характера, наблюдаемые политические события обладали, с точки зрения франкистов, собственным положительным содержанием: «Подрыв всякой власти вообще и власти священников, в частности».
Данный аспект был особенно ощутим у «верующих», живших в австрийских гетто. Положительная оценка великих религиозных ценностей христианства сочеталась у них с глубокой враждебностью в отношении институциональной церкви и ее клира. Именно поэтому антиклерикальные, просвещенческие идеи эпохи нашли столь заметный отклик у «верующих». Автор франкистской книги «Пророчество Исайи» с большим энтузиазмом перечисляет грядущие мировые войны и бедствия, благодаря которым еврейский народ обновится, отвернется от своих раввинов и учителей, дабы затем обратиться в веру «Истинного Яакова», как и подобает «народу Бога Яакова». 64 А автор комментария к молитве Халлéль следующим образом трактует стих «Десница Господня высока, десница Господня творит силу» (Пс. 118:16): «Если десница Господня выходит, левая, лживая рука Эсава отступает, и священников его, и его лживого меча». Понятно, что эта метафора одновременно указывает и на власть церкви, и на светскую власть христианских народов. Здесь мы видим слияние апокалиптических идей с идеями революции, также сулящей «освобождение от ярма политического и духовного» - то есть именно то, что, как я уже отмечал, рассматривалось пражскими сектантами как цель их движения, и что, несмотря на ясность уже приводившихся формулировок, не замечалось исследователями до настоящего времени.
Кульминационным выражением этого настроения стал следующий эпизод. В 1800 году, 65 после совещания оффенбахских и пражских франкистов, из Оффенбаха были разосланы знаменитые «красные послания» многим еврейским общинам (они были написаны красными чернилами). В них содержался призыв к евреям принять «святую религию Эдома». В своей теоретической части - последняя треть текста - эти послания представляют значительный интерес. Их авторы коротко, на одной странице, излагают свое мировоззрение, не упоминая прямо переход в христианство (слово «Эдом» использовалось ими в весьма специфическом смысле, как было показано нами выше). Этот примечательный документ полностью выдержан в духе франкистского мифа и в нем воспроизводятся все обычные элементы саббатианской проповеди: смелое использование библейских рассказов о патриархах, отдельных аггадóт, извлечений из Зогара и каббалистических текстов. Вся мистическая теория революции изложена в этом небольшом по объему фрагменте, который я привожу здесь как образец типичного для литературы подобного рода хода мыслей, способа выражения и изобилующего намеками письма (эти послания были опубликованы Поргесом в Revue des Étudies juives, XXIX, стр. 283-286, и затем незнавшим об этой публикации Марком Вишницером в Mémoires de l’académie impériale des sciences в Санкт-Петербурге, 1914):
Знайте, что настало «время делать Господу - нарушили Тору Твою», 66 и об этом говорили благословенной памяти мудрецы : «пока не обернется всё царство ересью», 67 и если стало всё белым, тогда оно чисто, 68 и служители его чисты, как объясняется в книге Црор ха-мор, 69 и настало время, о котором обещал Яаков «приду к господину моему в Сеир», ведь не видели мы исполнения этого, чтобы пошел он [к Эдому в Сеир] до настоящего времени, и наш святой господин, который есть Яаков, совершенство всего , избраннейший из отцов, потому что соединяет две стороны, и он «проходит от одного конца до другого», до последнего конца, а «последний [особенно] дорог», потому что на прахе встанет сказать: «Восстань, Дева Израиля!», и он конечно не умер, и он вел нас истинным путем в святой религии Эдома, потому что тот, кто из семени Авраама, Ицхака и Яакова, необходимо ему идти их путями, потому что указали путь, по которому пройдут их сыны в конце дней, как Авраам, пошедший в Египет, и Ицхак к Авимелеху, и Яаков, избраннейший из отцов, вышел из Беэр-Шевы, вышел из веры, из Земли Израиля, и пошел в Харан, под чужую власть, как объясняется в Зогаре, что именно в наихудшем месте - там найдете спасение, как объясняется в Зогаре, и там он пришел к колодцу и нашел там Рахель, и отвалил там камень с устья колодца, и пришел к Лавану, и служил ему, и взял оттуда себе надел, а потом пошел к Эсаву, но не закончил в то время, потому что хоть и отвалил он камень [с устья колодца], вернули его на место, и не пришел он в Сеир, ибо всё это было лишь указанием пути, по которому пойдет Яаков, совершенство всего, в конце дней, как объясняется в Зогаре, что Яаков первый был совершенен, а второй - совершенен во всем и он всё завершит, как сказано в Зогаре: «Пока не придет человек, подобный Адаму, и женщина, подобная Еве, и они проведут его (змея) и перехитрят его», а мы должны идти его путями, потому что «прямы пути Господа, и праведники ходят ими», и хотя здесь массá думá, и сердце устам не открывает, всё же написано: «И поведу слепых дорогой, которой не знали они; по путям, неведомым им, вести буду их; обращу мрак перед ними в свет и кривые дороги - в равнину», и там любил Яаков Господа своего и т.д., см. в Зогаре. А отсюда будет «Господь, когда выходил ты от Сеира, когда шествовал ты с поля Эдомского» (Суд. 5:4) и также «Кто этот, приходящий из Эдома?» (Исайя 63:1), как указано в Танна дэ-вей Элиягу, 70 что будут просить ангелы у Господа, море скажет «Не у меня», и бездна скажет «Нет со мною», - и где же найдут его? В Эдоме, как сказано: «Кто этот, приходящий из Эдома?», и тот, кто пойдет за ним этой святой религией и прилепится к дому Яакова, и укроется в сени его, как сказано: «Под сенью его будем жить среди народов», и как сказано: «Давайте взойдем в дом Бога Яакова, чтобы Он научил нас путям своим и чтобы пошли мы стезями Его», ибо путь «жизни они для тех, кто находит их» (Прит. 4:22), и удостоятся те быть из прилепившихся к Господу, как сказано: «Оттуда же искать станешь Господа, Бога твоего, и найдешь» - именно оттуда, потому что во тьме различим свет, и как сказано: «хотя сижу во мраке, Господь свет для меня».
Чиновники европейских правительств, перехватившие это послание, заподозрили, что его авторы имеют революционные намерения. И поскольку в тексте послания содержалось много туманных упоминаний о «Яакове», они заключили, что имеют дело с адресованной евреям гетто пропагандой французских якобинцев… Было решено произвести всестороннее дознание, но чиновники, которым его поручили, рассматривали только внешнюю сторону дела, что и видно по тем вопросам, с которыми они обращались к подследственным во Франкфурте и Оффенбахе. Предполагалось, что речь идет о мошенническом вымогательстве денег у доверчиво глупых евреев. В соответствующем духе был составлен официальный отчет. Но вот и еврейский публицист, опубликовавший недавно этот документ, с исключительной наивностью замечает: «Так, в конце концов, были опровергнуты смехотворные описания имперских бюрократов, относящиеся к тайным намерениям франкистского движения, наводившего на них такой ужас». Цитируемый автор просто не понял, что в действительности рассмешившие его опасения были оправданы, хотя европейским чиновникам и не удалось установить истинный смысл послания! А вот если бы они оказались способны внимательно изучить и понять не только отчет о долгах Оффенбахского «двора» ростовщикам и банкирам, но также и книгу «Пророчество Исайи», сочиненную тогда в Оффенбахе, их бы наверняка поразили тайные упования тамошних «якобинцев» на скорый крах европейских правительств…
Надежды и доктрины этих последних саббатианцев оказались во многом созвучны новому духу времени. Еще оставаясь «верующими» - и именно в силу своей «веры» - они вплотную приблизились к идеям Просвещения. А затем, когда огонь веры угас, они стали обычными сторонниками Хаскалы, деятелями религиозной реформы в иудаизме, секулярными интеллектуалами или же просто индифферентными скептиками. Равнодушие этих людей к практическим заповедям Торы и ко многим религиозным обычаям имело, как было показано здесь, глубокие корни; даже умеренные саббатианцы считали, что выполнение заповедей имело реальный смысл только в Эрец-Исраэль, «а в изгнании нет наказания [за их нарушение], хотя награда за [исполнение] заповедей осталась прежней». Эта убийственная для традиционного иудаизма доктрина открывала дорогу в любую сторону и, в частности, делала очень простым путь к полной ассимиляции. Например, такой человек, как Йонас Веле, бывший духовным лидером и наставником пражских саббатианцев после 1790 года, рассматривал в одном и том же контексте Саббатая Цви и Моше Мендельсона. 71
Нам естественно согласиться с его оппонентом, писавшим о нем, что он «взял учение философа Канта и облачил его в одеяния Зогара и лурианской каббалы». Этот тезис звучит уже в полемическом памфлете о пражских франкистах, именуемом Сихá бейн шнат Такáс у-вейн шнат Такса (Прага, 1800). Имя Йонаса Веле не упоминается там прямо, но дается намеком: Эвиль ха-нави! Иш ха-иввéлет («Глуп пророк! Человек глупости» - по созвучию иввéлет и Веле). Саббатианцы думали использовать язык Просвещения в своих целях - и это видно уже из посланий, пересказанных Петером Беером, и из комментариев к «Эйн Яаков», - но тем временем дух Просвещения проник в их собственный мир.
Даже и в тех саббатианских кругах, которые не разделяли настроение пражской группы и не испытывали симпатий к «берлинцам», сохраняя приверженность собственной вере, путь к Просвещению был очень легок. Нет ничего удивительного в том, что Просниц (Простеев), бывший главным центром распространения Хаскалы в Моравии, одновременно был центром саббатианства в этой земле. Вожди Хаскалы в Берлине, разумеется, не были саббатианцами. Они не испытали на себе влияния мистики и, тем более, еретической мистики. Но в лице моравских саббатианцев они нашли преданных воинов для своей битвы с ортодоксальным иудаизмом.
Мир раввинистического иудаизма разрушился здесь изнутри, без всякой критики со стороны Хаскалы, и разрушился до основания. Сердца этих людей были открыты любой реформе, любому новому духу, сулящему исцеление их недугам. И когда мессианские «грезы» утратили свою власть над ними, их положительная энергия обратилась к Хаскале и ассимиляции - тем двум силам, которые совершали, без парадоксов и без религии, именно то, к чему эти буйные люди, члены «проклятой секты», стремились в своей борьбе, одержимые сумрачной, противоречивой верой.
61 Алéну лешаббéах - «Нам [надлежит] прославлять» (ивр.), первые слова и название одной из древнейших еврейских молитв, составленной, по всей вероятности, во времена Великого Собора, не позднее II века до н.э. Иногда называется просто Алéну. С III века н.э. стала частью праздничной литургии Новолетия (Рош ха-Шана) и Судного дня (Йом ха-Киппурим), с XII века произносится ашкеназскими евреями как заключительная часть утренней молитвы, позже стала произноситься как заключительная часть всех трех ежедневных молитв. По своей поэтической форме Алéну относится к пиютам древнейшего типа. В молитве две части: первая является славословием Богу за то, что Он даровал Израилю истинную веру, во второй выражается надежда на скорое наступление мессианских времен, исчезновение идолопоклонства и признание всеми народами истинного Бога.
62 Халлéль - «хваление» (ивр.), принятое название молитвенного текста, в который входят Псалмы 113-118, предваряемые и завершаемые специальными благословениями. Читается в полном или в сокращеннном виде в большинство праздников и в новомесячья. В Талмуде сообщается о чтении этой молитвы левитами в Иерусалимском Храме. Частью общей (синагогальной, нехрамовой) литургии Халлéль стал, по всей видимости, уже в талмудические времена.
63 В Вавилонском Талмуде, трактат Таанит 5б, приводится высказывание р. Йоханана: «Яаков, отец наш, не умер». На это ему возражают: «Кого же тогда оплакивали, кого бальзамировали и кого похоронили, [как расказано в Быт. 50]?». Р. Йоханан отвечает: «Я толкую Писание, ведь сказано [Иеремия 30:10]: «А ты, раб мой Яаков, не бойся, - сказал Господь, - и не страшись, Израиль, ибо вот, спасу Я тебя издалека и потомство твое - из страны пленения их, и возвратится Яаков, и будет жить спокойно и мирно, и никто не устрашит его». Этот талмудический фрагмент часто подвергался в дальнейшем мистической интерпретации.
64 Всевышний неоднократно именуется в Писании «Богом Яакова». Во многих случаях это звучит в сочетании с именами других патриархов, Авраама и Ицхака, но сушествует также и линия отдельного титулования Всевышнего как «Бога Яакова», особенно в Псалмах (Сам. II 23:1, Исайя 2:3, Миха 4:2, Пс. 20:2, 46:8, 46:12, 76:7, 84:9, 94:7). Ряд из этих примеров связан с именованием Иерусалимского Храма («Дом Бога Яакова»). Кроме того, в некоторых случаях Всевышний упоминается в Писании как «Святой Яакова». В силу отмеченного выше отождествления Я. Франка с праотцом Яаковом (и одновременно - отношения к Франку как «воплощению Бога») понятен смысл словоупотребления здесь. Слова Элоhéй Яакóв во многих случаях понимаются франкистами не в родительном падеже («Бог Яакова»), а в именительном, как указание на Франка («Бог Яаков»).
65 В английском переводе этой работы Г. Шолема, опубликованном в сборнике The Messianic Idea in Judaism, здесь указано «в 1799 году».
66 Этот стих, Пс. 119:12, часто используется в еврейской традиции как обоснование чрезвычайных действий, которые, находясь в формальном противоречии с Торой, служат осуществлению воли Бога.
67 В талмудическом трактате Санхедрин, 97a, в ряду признаков скорого пришествия мессии, указано: «Сын Давидов не придет до тех пор, пока не обернется все царство ересью».
68 Данное утверждение, приводимое уже в Санхедрин 97a в связи с перспективой обращения «всего царства в ересь», связано с законами о проказе: «И если увидит священник, что покрыла проказа все тело его, то признает он язву чистою: если превратилась вся в белую, она чиста» (Лев. 13:13).
69 Црор ха-мор - «Связка мирра» (ивр.), экзегетический труд р. Авраама Цабба, начало XVI в. Автор, переживший изгнание из Португалии, приводит в своей книге ценные исторические сведения.
70 Танна дэ-вей Элиягу - мидраш, построен как сборник проповедей, истолкований, молитв и элегий, восходящих к поучениям пророка Элиягу (Илья). Состоит из двух частей: Сéдер Элиягу рабба и Сéдер Элиягу зута, т.е. «Большой учебный материал из дома Элиягу» и «Малый учебный материал из дома Элиягу», с подразумеваемой отсылкой к Вав. Талмуду, тр. Кетуббóт 106а, где говорится, что пророк Элиягу являлся вавилонскому амораю раву Анану и учил его Торе. Текст Танна дэ-вей Элиягу написан на иврите, был впервые напечатан в Венеции в 1540 г. по рукописи 1186 г. Составление этого мидраша датируется очень неточно: от V до X в. Существуют разногласия относительно того, где жил автор Танна дэ-вей Элиягу - в Эрец-Исраэль или в Риме.
71 Мендельсон Моше (Мозес), 1729-1786, еврейско-немецкий философ, духовный лидер движения Хаскала в ранний период его истории. Испытал сильное влияние Лейбница, Гоббса, Локка, Спинозы и Руссо. В молодости писал стихи и пытался издавать первую газету на иврите под названием Кохéлет мусáр (вышло два номера). Был дружен с Лессингом, перевел на немецкий язык Тору, Псалмы, Песнь песней и ряд поэтических произведений р. Йегуды ха-Леви, составил комментарии на иврите к некоторым книгам Писания, содействовал основанию в Берлине (1778) «Еврейской вольной школы» с преподаванием некоторых общеобразовательных дисциплин. Взгляды Мендельсона на проблему эмансипации евреев изложены в его книге «Иерусалим» (1783).