Моя философия. Синопсис. - 42
Моя философия. Синопсис. - ( 1), ( 2), ( 3), ( 4), ( 5), ( 6), ( 7), ( 8), ( 9), ( 10), ( 11), ( 12), ( 13), ( 14), ( 15), ( 16), ( 17), ( 18), ( 19), ( 20), ( 21), ( 22), ( 23), ( 24), ( 25), ( 26), ( 27), ( 28), ( 29), ( 30), ( 31), ( 32), ( 33), ( 34), ( 35), ( 36), ( 37), ( 38), ( 39), ( 40), ( 41).
Да, так вот! Таким образом, проблема соотношения индивидуального существования единичной вещи и ее природы (общей с природой других единичных вещей) - Сократа и его «человеческой природы», или, говоря языком Аристотеля, «первой сущности» и «второй сущности» - является одной из сложнейших в философии, и до сих пор эта проблема, по большому счету, в европейской философии так и не была разрешена. Рассмотрим эту проблему подробнее.
Что касается схоластов и их «схоластического метода», то понятно, что разрешить эту проблему они не могли в принципе - в силу принципиальной ошибочности самого схоластического метода и схоластической философии. Ошибочность же схоластической философии состояла в том, что она основывалась на философии Аристотеля - ошибочность которой, в свою очередь, была, главным образом, связана с сохранением в ней «пережитков платонизма». Тем не менее, имеет смысл остановиться на этом вопросе, так как «метод схоластов» и в дальнейшем постоянно появлялся в европейской философии (хотя и в несколько иной форме) - со все теми же типичными ошибками.
Главная ошибка философии Аристотеля - перекочевавшая затем и в схоластику - как я уже указывал ранее, состояла в том, что Аристотель придал «сущности» метафизический характер. Сократ - как единичная конкретная вещь - существует в материи и в сущем действительном мире, а вот «человек» - как природа Сократа, общая с природой других людей - мыслилась уже как некая метафизическая сущность, которая может существовать не только отдельно от Сократа и прочих людей, но и вне материи: как платонический эйдос «человека» или как аристотелевская форма «человека». И то, что Аристотель поместил свои формы в материю, непосредственно в единичные вещи, а реально существующей признавал только «вторую сущность» (но не третью или четвертую), которая также существует только в единичных материальных вещах - дело не спасало, а скорее еще только более запутывало.
В частности, именно отсюда возникает эта проблема универсалий: в самом деле, почему мы, вслед за Аристотелем, должны признать реально существующими только универсалии первого рода («человек»), но не второго или третьего или четвертого («млекопитающее», «животное», «живое существо»)? Единственное «преимущество» универсалии первого рода перед универсалиями более общего рода состоит лишь в том, что она «ближе» к сущности первого рода - то есть к единичной вещи. «Сократ есть человек», и здесь универсалия «человек» для нас существует как бы в непосредственной данности, и мы хорошо понимаем, что она означает - так как она для нас носит уже вполне определенный характер, и мы легко можем себе представить, что такое «человек». А в суждении «Сократ есть млекопитающее» или «Сократ есть животное» эти более высокие универсалии - «млекопитающее» и «животное» - уже носят для нас гораздо более абстрактный характер. Поэтому мы легко можем себе представить, что такое человек-как-таковой (даже как эйдос или форму человека), но представить, что такое млекопитающее-как-таковое или животное-как-таковое (тем более как эйдос или форму), нам уже гораздо сложнее.
Однако, как я показал ранее, такое решение проблемы универсалий Аристотелем (которого придерживался и Аквинат, и другие схоласты) является ошибочным: никакого «онтологического» или «метафизического» различия между универсалиями разного рода нет, и если мы признаем, что они в единичных вещах существуют - то мы должны признать, что существуют все универсалии, а если мы отказываемся признавать существование универсалий 2-го или 3-го рода, то мы также должны отказаться от признания существования универсалий 1-го рода.
В самом деле, ведь если все «преимущество» универсалии 1-го рода («человек») над универсалиями более высокого рода («млекопитающее», «животное») состоит только в том, что нам легче ее вообразить и предъявить - то это «преимущество» только иллюзорное. Если нас спросят, что такое «человек» - мы можем предъявить Сократа или Платона или Аристотеля: «Вот человек». Если нас спросят, что такое «кошка» - мы можем предъявить нашу кошку Мурку или какую-то другую домашнюю кошку: «Вот что такое кошка». А что, если нас попросят предъявить «млекопитающее» или «животное»? Разве это составит для нас какую-то проблему? Нет, конечно - и в этом случае мы можем предъявить и человека Сократа, и кошку Мурку. И то, что они отличаются друг от друга гораздо больше, чем Сократ отличается от Платона или Аристотеля, а кошка Мурка - от других домашних кошек, нисколько не должно нас смущать. Ведь эти более существенные различия и объясняются тем, что мы демонстрируем универсалию более высокого рода, а она, естественно, будучи более общей, включает в себя и гораздо больше единичных вещей, с гораздо большим разнообразием и более существенными различиями. И поэтому универсалии 1-го рода в этом смысле, - с точки зрения их существования или несуществования и их отношения к единичным вещам, как и с точки зрения возможности их «продемонстрировать», - «ничем не лучше» универсалий более высокого рода. И никакого «преимущества» над более общими универсалиями у них нет.
Почему же Аристотель (а вслед за ним и многие философы неоплатоники, а затем и большинство схоластов) признавали реальное (объективное) существование в единичных вещах только универсалий 1-го рода? Или, говоря языком Аристотеля, почему он признавал только реальное существование видов (видовой природы - «человек», «кошка», «лошадь»), но при этом отрицал реальное существование природы более общего рода (родовой природы - «животное»)?
А потому. Потому что для Аристотеля «природа» вещи (ее «вторая сущность») задавалась формой. «Природа» вещи - это то, что придает вещи ее «чтойность» (Сократ - человек, Мурка - кошка). А поскольку у Аристотеля форма, соединяясь с материей, уже существует в самих единичных вещах, то формы у него могли быть только видовыми, но не родовыми: что есть форма «человека» - это мы вполне себе можем представить, как и то, что эта форма, соединяясь с материей, образует конкретного человека - Сократа, Платона или Аристотеля. Но что такое форма «млекопитающего» или «животного» - представить себе гораздо сложнее, в силу многообразия видов одного рода (ведь в число млекопитающих входят такие разные животные, как человек, кошка, собака, лошадь, корова и т.д. - и они столь отличны друг от друга, что Аристотель не взялся утверждать, что для них всех существует некая единая форма, которая может быть воплощена в материю). Поэтому родовая форма - в рамках учения Аристотеля - уже утрачивала свою определенность, свою «чтойность», и форма «млекопитающего» или «животного», очевидно, уже не могла быть воплощена в материю в какой-либо единичной вещи. А стало быть, родовых форм не существует. И поэтому Аристотель вынужден был утверждать, что родовые понятия (универсалии 2-го и более высокого рода) существуют только как понятия (в нашем разуме), но не объективно - как форма и как некая «родовая природа».
Но для нашего разума видовые понятия существуют точно так же, как и родовые: понятие «человек» ничем не лучше понятия «млекопитающего» или «животного». И, как я показал выше, в реальности «видовая природа» не имеет никакого преимущества перед «родовой природой». И поэтому такой подход Аристотеля выглядит совершенно искусственным - он просто ошибочен. Иначе говоря, в основе всей этой эпической битвы вокруг универсалий и вокруг видовых и родовых понятий лежала ошибочность учения Аристотеля о форме и материи, когда форме - в платоническом духе - придавался некий метафизический характер. И понятно, что и решения этой проблемы в рамках философии Аристотеля и схоластики быть не могло.
Вот и все. И теперь, разрешив этот эпический спор об универсалиях, о видовой и родовой природе, и дав правильное решение этой проблемы в рамках нашей философии, мы уже можем перейти к проблеме соотношения в единичной вещи «первой сущности» (ее индивидуальных особенностей) и «второй сущности» (ее «природы» - одинаковой с природой других единичных вещей). Теперь «вторая сущность» есть просто «природа» вещи, и в этой природе нам уже нет особого смысла различать «видовую природу» и «родовую природу». Никакого метафизического смысла в таком различении нет, только онтологический - когда более общая родовая природа показывает нам лишь более глубокое родовое происхождение вещи в «онтологическом древе» (онтологической структуре) живой природы и природы в целом - подобно тому, как в родословной человека более далекие его предки лишь указывают нам на более глубокое (и удаленное во времени в прошлом) происхождение этого человека, но ничем принципиально не отличаются от его непосредственных родителей.